LEVENDE
GEDACHTEN
x
OSHO
x
KRISHNAMURTI
x
MAHARISHI
x
MEHER BABA
x
SAI BABA
x
VIVEKANANDA
x
BHAGAVAD GITA
x
MYSTIEK
x
NIETZSCHE
SPINOZA
FILOSOFIE OVERIGE
x
I TJING  
x
THOMAS EVANGELIE
x
OVERIGE
x
CITATEN
x
TREFWOORDEN & LINKS
x
SITEMAP
x
HOMEPAGE

 

      GESCHIEDENIS VAN DE FILOSOFIE    

  DESCARTES: KERNGEDACHTEN  

Zoals de titel van de meditaties doet zien, zijn de beide grondthema's van het cartesiaanse denken dezelfde als bij Augustinus en in de middeleeuwse filosofie: God en ziel.

De behandeling welke deze thema's bij Cartesius ervaren is echter radicaal van de voorafgaande verschillend: Hij onderwerpt ze aan een strenge logische ontleding.

Zijn doel is immers de filosofie tot een soort universele mathematica te maken, tot een wetenschap waarin alles langs de weg van strenge deductie uit de eenvoudigste grondbegrippen wordt afgeleid.

Dat brengt ons allereerst tot de door Descartes ontwikkelde, hem eigen, methode.

Indien alles wat wij kennen uit de eenvoudigste beginselen afleidbaar moet zijn, dien ik mij allereerst van de zekerheid van het uitgangspunt te vergewissen.

Wat is echter zeker?

Om volkomen zeker te zijn moet ik om te beginnen niets als zeker aannamen.

Ik zal aan alles twijfelen, om te zien wat zulk een radicale twijfel inhoudt.

Niet slechts aan alles wat ik door onderricht, uit boeken en uit de omgang met mensen heb geleerd moet ik twijfelen; ook zelfs daaraan, of de mij omringende wereld er in werkelijkheid is, dan wel of zij louter inbeelding is; voorts of zij zo voorhanden is, als ik haar waarneem - want het is bekend dat er veel zinsbedrog is; ja ook aan datgene wat zich als het meest zeker van alles voordoet, de grondstellingen van de mathematica, moet ik twijfelen, want het zou wel eens kunnen zijn dat ons menselijk verstand tot kennen van de waarheid ongeschikt is en ons blijvend in dwaling brengt.

Als ik nu mijn filosoferen daarmede begin, dat ik volstrekt alles in twijfel trek, dan blijft er toch iets waaraan ik niet meer twijfelen kan, dat mij zelfs, juist doordat ik twijfel en hoe meer ik twijfel, des te zekerder moet worden: namelijk het eenvoudige feit dat ik nu, op dit ogenblik, twijfel, dat wil zeggen: denk.

Alles wat ik van buiten waarneem, zou bedrieglijk kunnen zijn; alles wat ik zou denken zou onwaar kunnen zijn - maar midden in de twijfel ben ik toch zeker van mijzelf als denkend wezen.

Op die wijze verkrijgt Descartes in zijn beroemde stelling 'cogito ergo sum' - ik denk, dus ik ben - uit de radicale twijfel zijn eerste, onwrikbaar uitgangspunt.

Met deze zekerheid heb ik tegelijk, zo concludeert Descartes verder, het criterium en het kernvoorbeeld van de waarheid in handen.

Alles wat ik even helder en duidelijk inzie als deze stelling, moet ook even zeker zijn.

Indien het mij zou gelukken nog iets te ontdekken dat ik met even grote zekerheid inzie, zou daarmede de volgende stap naar de opbouw van de ware filosofie gedaan zijn.

Is er iets dat aan deze eis voldoet?

Ja, antwoordt Descartes, en wel God.

Ik bezit in mij de idee van God als van een oneindig, almachtig, alwetend wezen.

Deze idee kan niet uit de uiterlijke waarneming stammen, want deze doet ons alleen eindige natuurlijke dingen zien.

Ik kan haar ook niet uit mijzelf ontwikkeld hebben, want hoe zou het mogelijk zijn dat ik als eindig, onvolkomen wezen uit mijzelf de idee van een oneindig en volmaakt wezen zou gevormd hebben?

Zo komt Descartes, steunend op een ander godsbewijs uit de theologie, tot de volstrekte zekerheid van God als de tweede stap op de weg van de waarheid.

Bij deze ietwat abrupt aandoende invoering van het godsbegrip kunnen wij het gevoel niet onderdrukken, dat deze eigenlijk niet geheel met de radicale twijfel strookt, die Descartes wilde toepassen.

Dit gevoel wordt nog sterker bij de volgende stap: nadat God op die wijze in het stelsel is geÔntegreerd, maakt Descartes ook korte metten met de twijfel aan de realiteit van de in de zintuigen gegeven buitenwereld.

Tot de eigenschappen van het volmaakte wezen moet ook behoren dat het volstrekt waarachtig is.

Indien God niet waarachtig was, zou Hij niet volmaakt zijn.

Het is dientengevolge ondenkbaar dat God, de waarachtige, mij zou willen bedriegen door mij de mij omringende wereld als een louter goochelspel voor te spiegelen!

Dan rijst aanstonds een nieuwe vraag op: indien God in zijn waarachtigheid als het ware de borg daarvoor is, dat de mensen de waarheid kunnen kennen, hoe komt het dan dat wij desondanks ons kennelijk vergissen en dwalen?

Daarmede wordt het probleem van de theodicee gesteld, dat ook vroegere denkers op ethisch gebied - als rechtvaardiging van de algoede God tegenover al het in de wereld voorhanden kwaad - reeds had bezig gehouden.

In ethische zin had men een antwoord op deze vraag trachten te geven, dat God, om een volmaakte wereld te scheppen, aan de mens vrijheid moest geven, en deze vrijheid zou dan, doordat de mens daarvan noodzakelijkerwijze een verkeerd gebruik kan maken, de bron van het kwaad zijn geworden.

Op gelijke wijze beantwoord Descartes nu deze vraag met verwijzing naar de vrije wil.

De vrije wil maakt het de mens mogelijk de ene voorstelling te aanvaarden, de andere te verwerpen.

In de werkzaamheid van de wil nu, niet in de voorstellingen zelf, ligt de oorzaak van alle dwaling.

Wij hebben het zelf in de hand juist of onjuist te denken en te kennen.

De eerstvolgende taak is dan dit beeld te ontwerpen.

Bij zijn doorzoeking van de menselijke geest had Descartes allereerst de idee van God als van de oneindige, ongeschapen substantie gevonden.

Hij vindt vervolgens de dien van twee geschapen substanties, die voor geen bewijs of herleiding of andere ideeŽn vatbaar zijn en deze ook niet nodig hebben: ten eerste de geest, het denken, dat Descartes volstrekt onruimtelijk en onlichamelijk opvat - want, zo zegt hij, ik kan mij mijn denken voorstellen, zonder dat ik noodzakelijkerwijze de uitgebreidheid in de ruimte daarbij moet denken - en ten tweede de wereld van de lichamen.

De stoffelijke wereld bestaat weliswaar niet zo, als zij zich aan onze zinnen voordoet.

Al wat de zintuigen ons voorspiegelen aan eigenschappen, als kleur, smaak, warmte, zachtheid, voldoet niet aan de cartesiaanse eis van 'helderheid en duidelijkheid'.

Hij heeft voor de zintuiglijke waarneming, evenals andere denkers in dit rationalistisch tijdvak, slechts geringschatting: als volwaardige kennis rekent hij alleen dat, wat het denkend verstand in volledig doorzichtige, rationele, 'mathematische' begrippen kan uitdrukken. 'Voor de stoffelijke wereld is dat de eigenschap van het uitgebreid zijn, het innemen van ruimte.

Uitgebreidheid in de ruimte is derhalve het wezen van de lichamelijke wereld.

De lichamen zijn in de ruimte, en de ruimte bestaat uit lichamen: lege ruimte is niet mogelijk.

In het begrip van de uitbreiding ligt reeds de mogelijkheid om bewogen te worden - mits de eerste bewegende stoot, die niet van de lichamen zelf, maar alleen van God gekomen kan zijn, gegeven is.

De som van de door God aan de wereld medegedeelde beweging zal dan steeds gelijk blijven - een eerste voorgevoel van de wet van het behoud van de energie!

De gehele fysica kan derhalve op streng mathematische wijze uit de drie begrippen van de uitgebreidheid, de beweging en de rust worden geconstrueerd.

Alles, ook de processen in het levende lichaam, kan men deze grondbegrippen mathematisch en mechanisch worden verklaard.

Descartes poogt nu een dergelijke fysica te ontwikkelen.

Op bijzonderheden kunnen wij niet ingaan.

Een uitvloeisel ervan zullen wij naar voren halen, dat betrekking op de dieren heeft.

Daar Descartes het begrip van de geest tot het denken beperkt, en de dieren in deze zin niet denken, hebben zij ook geen deel aan de geestelijke wereld.

Het zijn zuiver mechanismen, niets anders dan machines.

Wanneer een dier een schreeuw geeft als reflex op een slag, is dat hetzelfde als het weerklinken van het orgel bij het neerdrukken van een toets.

Van dit consequente, maar onaannemelijke standpunt is het nog maar een stap tot de door de latere materialisten getrokken gevolgtrekking, dat ook de mens niet meer dan een gecompliceerde machine is.

Daarvandaan is Descartes zelf wel zeer ver verwijderd.

Voor hem zijn in de mens uitgebreidheid en denken, lichaam en geest verbonden.

Hoe men zich dat trouwens denken moet, daar toch beide substanties niets met elkaar gemeen hebben; hoe deze beide in een wezen nauw verbonden optreden en zelfs een zekere wisselwerking op elkaar kunnen uitoefenen, dat is een vraag welke Descartes niet kan beantwoorden.

Men zou eerder verwachten dat de beide substanties geen enkel contact met elkaar kunnen hebben, evenals de zonnestraal in de stormwind onberoerd blijft, omdat hij van de andere natuur is!

Dit wordt het aangrijpingspunt voor de kritiek van Descartes' opvolgers.

Wij hebben reeds op de moeilijkheid gewezen, welke voor Descartes voortkomt uit het feit dat hij - buiten God - twee geheel van elkaar gescheiden substanties aanneemt, zuiver denken zonder enige ruimtelijkheid en lichamelijkheid, en zuivere uitgebreidheid zonder enig denken, die echter bij de mens op enigerlei wijze met elkaar in verbinding moeten staan.

Wanneer ik het besluit neem mijn hand te bewegen en deze beweegt zich dan - hoe kan dan het zich in mijn geest afspelend gebeuren oorzaak worden van een beweging in de lichamelijke wereld (in het bijzonder, daar volgens Descartes zelf de som van de daarin voorhanden beweging constant moet zijn)?

Wanneer een overvliegende vogel, in mijn denken, doordat ik hem waarneem, de voorstelling van de overvliegende vogel te voorschijn roept - hoe kan dit stoffelijk gebeuren oorzaak van een denkwerkzaamheid worden?

Het is, zoals wij zien, niet anders dan het zogenaamde psychofysische probleem, dat hier opduikt, de vraag naar de verhouding tussen het lichamelijke en het psychische in de mens.

En wanneer een oorzakelijke verbinding niet kan bestaan - volgens de veronderstelling van Descartes zelf is deze toch uitgesloten - hoe komt het dan, dat in elk geval de beide feiten - de denkact en het lichamelijk gebeuren - samenvallen, samen optreden, zoals de ervaring leert?

Dit is het punt waar de occasionlisten ingrijpen en verklaren: het ziet er niet slechts naar uit als een wonder, dat beide samengaan, ofschoon er geen samenhang tussen zijn kan, maar het is een wonder, een goddelijk wonder, dat namelijk daarin bestaat, dat God bij gelegenheid (Latijn: occasio, vandaar de naam occasionalisme) van mijn desbetreffende wil mijn hand beweegt, dat God bij gelegenheid van de overvliegende vogel in mij de overeenkomstige voorstelling wekt, enz.

Dat is een onderstelling, rijkelijk gekunsteld en ook niet vrij van een zekere blasfemie (waar God nu rusteloos zich beijveren moet de aan elke gelegenheid beantwoordende ingrijping te doen); zij ligt echter volkomen in de lijn van de grondstelling van Descartes.