FILOSOFIE: HET ABSOLUTE 

  J. SMART: EEN MODERNE BEOORDELING VAN DE TRADITIONELE GODSBEWIJZEN 

1.Inleiding

Deze lezing beoogt geen bespreking van de vraag, of God bestaat.

Zij beoogt een bespreking van de door filosofen naar voren gebrachte redenen om te beweren, dat God bestaat.

Dat wil zeggen: zij beoogt een onderzoek van bepaalde argumenten.

Allereerst kan het goed zijn te zeggen, wat wij mogen verwachten hiermee te bereiken.

Uiteraard, als wij tot de bevinding kwamen dat een van de traditionele argumenten voor het bestaan van God steekhoudend was, dan zouden wij met ons ene uur op deze zondagmiddag iets winnen van onschatbare waarde, zoals wij nog nooit te voren in ons leven iets hebben gewonnen met één uur werk.

Want met één uur werk zouden wij het antwoord gekregen hebben op de vraag, waaromtrent wij boven alles het antwoord wensen te kennen.

Hiermee wordt voor het ogenblik verondersteld, dat de kwestie 'Bestaat God ?' een zinvolle kwestie is.

Het feit dat een kwestie correct gesteld wordt wat de regels van de gewone spraakkunst betreft, waarborgt nog niet dat zij zin heeft.

Bijvoorbeeld, de taalzin 'Loopt deugd sneller dan lengte?' is zeker in orde wat de gewone spraakkunst betreft, maar het is duidelijk dat zij geen zinvolle kwestie is.

Of ook, 'Hoe vlug verloopt de tijd ?' is correct uit oogpunt van de gewone grammatica, maar een duidelijke betekenis heeft het niet.

Sommige filosofen nu zouden vragen, of de kwestie 'Bestaat God ?' wel een zinvolle kwestie is.

Het grootste gevaar voor het theïsme op het huidige ogenblik komt niet van mensen die de geldigheid ontkennen van de argumenten voor het bestaan van God, want veel christelijke theologen geloven niet dat het bestaan van God bewezen kan worden, en zeker vinden wij nergens in het Oude of Nieuwe Testament enig bewijs voor de veronderstelling, dat de godsdienst van de mensen op een metafysische grondslag steunt.

Het voornaamste gevaar voor het theïsme komt tegenwoordig van mensen die beweren dat de uitdrukkingen 'God bestaat' en 'God bestaat niet' beide even ongerijmd zijn.

Het begrip God, zouden zij zeggen, is een zinledig begrip.

Nu zal ik zelf later redenen aanvoeren voor de mening, dat de kwestie 'Bestaat God ?' niet in de volle betekenis een zinvolle kwestie is; maar ik zal ook redenen aanvoeren voor het oordeel, dat de aanvaarding van deze mening niet noodzakelijk de theologie in gevaar brengt.

Laat ons echter voor het ogenblik aannemen, dat de kwestie 'Bestaat God?' een zinvolle kwestie is.

Wij stellen nu de vraag: Kan een studie van de traditionele bewijzen voor het bestaan van God ons in staat stellen een bevestigend antwoord op deze kwestie te geven ?

Ik beweer dat zij dit niet kan.

Ik zal de punten aanwijzen die, naar het mij toeschijnt, fouten zijn in de voornaamste traditionele argumenten voor het bestaan van God.

Toont het bewijs, dat de argumenten ongeldig zijn, aan dat God niet bestaat?

In genen dele.

Want zeggen dat een argument ongeldig is, is geenszins hetzelfde als zeggen dat zijn conclusie onwaar is.

Niettemin, als wij ontdekken dat de argumenten die wij beschouwen allemaal vals zijn, wat winnen wij dan met ons onderzoek?

Wel, één winstpunt is een juistere (zij het strengere) kijk op hetgeen wij met filosofische argumentatie kunnen bereiken.

Van méér belang is echter, dat wij een dieper inzicht krijgen in het logisch karakter van bepaalde begrippen, in het bijzonder natuurlijk van de begrippen godheid en bestaan.

Verder zullen wij ook enkele wenken krijgen voor het antwoord op de vraag, of filosofie van enig nut kan zijn voor theologen, en als zij van nut kan zijn, enkele wenken mede omtrent de manier waarop zij van nut kan zijn.

Ik meen dat zij het kan zijn; maar ik moet u waarschuwen dat vele, ja, misschien de meeste filosofen tegenwoordig op dit punt het niet helemaal met mij eens zullen zijn...

Eén kenmerk dat bijzonder merkwaardig is en iedereen moet opvallen die voor het eerst de gebruikelijke argumenten voor het Godsbestaan bekijkt, is de uiterste beknoptheid van deze argumenten.

Zij reiken van een paar regels tot een paar bladzijden.

St. Thomas van Aquino geeft vijf argumenten op drie bladzijden!

Zou het niet vreemd zijn, als zo'n grote conclusie zo gemakkelijk was te bereiken?

Alvorens een van de traditionele argumenten verder in bijzonderheden te bespreken, wil ik op algemene redenen wijzen die wantrouwen wekken jegens iedereen, die vóórgeeft een omstreden kwestie met een kort en krachtig argument op te lossen.

Mijn reden om eraan te twijfelen, of een kort en sterk argument ooit in staat is een omstreden kwestie op te lossen, is de volgende: ieder argument is omkeerbaar. 

Laten wij overgaan tot de bespreking van de drie beroemdste argumenten voor het bestaan van God. Dit zijn:

(1) Het ontologisch argument

(2) Het kosmologisch argument

(3) Het teleologisch argument

Het eerste - ontologische - argument heeft eigenlijk helemaal geen premissen.

Het tracht aan te tonen, dat er een tegenspraak in zit, wanneer men ontkent dat God bestaat.

Het werd voor het eerst geformuleerd door Anselmus en later gebruikt door Descartes.

Voor moderne oren is het geen overtuigend argument, en St. Thomas van Aquino gaf in wezen de juiste redenen om het af te wijzen.

Niettemin is het van belang erop in te gaan, daar een begrip van hetgeen eraan mankeert, noodzakelijk is voor een beoordeling van het tweede, het kosmologische argument.

Dit laatste argument heeft een premisse, die echter in het geheel niet omstreden wordt.

Het is de stelling, dat er iets bestaat.

Daarmee zullen wij het allemaal, geloof ik, eens moeten zijn.

Het teleologische argument is minder streng van vorm dan de andere twee.

Het tracht het bestaan van God te beredeneren niet zuiver a priori en niet op grond van het loutere feit dat er iets bestaat, maar op grond van feitelijke kenmerken die wij in de natuur waarnemen, namelijk van die welke het bestaan van een plan of doel schijnen aan te tonen.

Wij zullen deze drie argumenten achtereenvolgens bespreken.

Ik beweer niet dat zij de enige godsbewijzen zijn die men heeft voorgesteld, maar het zijn, geloof ik, de meest belangrijke.

Bijvoorbeeld, wat de beroemde 'Vijf Wegen' van St. Thomas van Aquino betreft, zijn de eerste drie varianten van het kosmologisch argument, en is het vijf de een bepaalde vorm van het teleologische argument.

2.Het ontologisch argument

Dit bevat, zoals opgemerkt, geen pre- misse die een empirisch feit aanduidt.

Het is een reductio-ad-absur-dum, een herleiding tot het ongerijmde, van de veronderstelling dat God niet bestaat.

Nu staan bewijzen uit het ongerijmde altijd onder verdenking, als er twijfel bestaat aan de zinvolheid van de te bewijzen stelling.

Bijvoorbeeld, het is vrij gemakkelijk, zoals iedereen die bekend is met de zgn. logische paradoxen zal weten, een niet klaarblijkelijk zinledige bewering te formuleren van die aard, dat zowel zij zelf als haar ontkenning een tegenspraak bevat.

Zodoende kunnen wij een reductio-ad-absurdum van het contradictorische tegendeel ener bewering niet beschouwen als een bewijs van haar waarheid, als wij niet zeker zijn van haar zinvolheid.

Dit gezichtspunt is welbekend aan degenen die thuis zijn in de filosofie van de wiskunde; er bestaat een bekende school van mathematici, onder leiding van Brouwer, die in bepaalde omstandigheden geen gebruik wensen te maken van bewijzen uit het ongerijmde.

Niettemin, ik zal niet aandringen op deze kritiek van het ontologisch argument, omdat zij nogal moeilijk te volgen is (ofschoon zij voorbeduid werd door katholieke filosofen, die tegen het ontologisch argument nl. het bezwaar maakten, dat het niet eerst aantoonde dat het begrip van een oneindig volmaakt wezen een mogelijk begrip is).

Wij nemen aan voor het ogenblik, dat 'Bestaat God?' een zinvolle kwestie is, en als het een zinvolle kwestie is, is er inzoverre niets tegen, haar te beantwoorden met een reductio-ad-absurdum bewijs.

Wij zullen ons tevredenstellen met de meer gangbare punten van kritiek op het ontologisch argument.

Het ontologisch argument is beroemd gemaakt door Descartes.

Het is te vinden in de aanvang van zijn Vijfde Meditatie.

Zoals ik eerder opmerkte, werd het oorspronkelijk naar voren gebracht door Anselmus, hoewel ik tot mijn spijt moet zeggen, dat de lezing van Descartes dit nooit zou doen vermoeden!

Descartes wijst erop, dat wij in de wiskunde verschillende dingen zuiver a priori kunnen afleiden, 'zoals wanneer ik me', zegt hij, 'bijv. een driehoek voorstel, dan blijft het niettemin waar, ofschoon zo'n figuur nergens bestaat noch misschien ooit bestaan heeft, dat deze figuur een bepaalde aard, vorm of essentie heeft, die...  niet door mij gemaakt is, noch in enige graad van mijn denken afhangt; zoals blijkt uit de omstandigheid, dat men verschillende eigenschappen van de driehoek kan bewijzen, bijv. dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte, dat zijn grootste zijde onderspannen wordt door zijn grootste hoek, en dergelijke'.

Descartes vervolgt nu zijn betoog met te zeggen, dat juist zoals het feit, dat de som van de hoeken gelijk is aan twee rechte hoeken, ligt opgesloten in het begrip van een driehoek, het bestaan ligt opgesloten in het begrip zelf van een oneindig volmaakt wezen, en dat het dus evenzeer tegenspraak zou zijn te beweren dat een oneindig volmaakt wezen niet bestaat, als het is te beweren dat de drie hoeken van een driehoek samen niet gelijk zijn aan twee rechte hoeken of dat twee zijden ervan samen niet groter zijn dan de derde.

Wij kunnen dus stellen, zegt Descartes, dat een oneindig volmaakt wezen noodzakelijk bestaat, juist zoals wij kunnen zeggen dat twee zijden van een driehoek samen noodzakelijk groter zijn dan de derde zijde.

Dit argument is een grote drogreden.

Zeggen dat iets van die en die aard bestaat, is hoegenaamd niet hetzelfde als zeggen dat iets van die en die aard deze en die eigenschap heeft.

Het is geen specificeren of uitbreiden van een begrip, maar zeggen dat een begrip op iets toepasselijk is, en of een begrip al dan niet op een zaak toepasselijk is, is niet op te maken uit een onderzoek van het begrip zelf.

Het bestaan is geen eigenschap.

'Grommen' is een eigenschap van tijgers, en zeggen dat 'tamme tijgers grommen' is iets zeggen over tamme tijgers - maar zeggen dat 'tamme tijgers bestaan' is niet iets zeggen over tamme tijgers, maar zeggen dat er tamme tijgers zijn.

Prof. G. E. Moore verduidelijkte eens het verschil tussen bestaan en een eigenschap zoals tam zijn of een tijger zijn of een wezen zijn dat gromt, door eraan te herinneren dat ofschoon de zin 'sommige tamme tijgers grommen niet' een perfecte betekenis heeft, de zin 'sommige tamme tijgers bestaan niet' geen duidelijke betekenis heeft.

De fundamentele fout van het ontologisch argument is dus dat het 'bestaat' in 'een oneindig volmaakt wezen bestaat' behandelt alsof het een eigenschap bestaan toeschreef aan een oneindig volmaakt wezen, juist zoals 'bemint' in 'een oneindig volmaakt wezen bemint' een eigenschap toeschrijft of zoals 'grommen' in 'tamme tijgers grommen' een eigenschap toekent; het werkwoord 'bestaan' in 'een oneindig volmaakt wezen bestaat' schrijft geen eigenschap toe aan iets dat reeds begrepen is als bestaande, maar zegt dat het begrip van een oneindig volmaakt wezen op iets toepasselijk is.

Het werkwoord 'bestaan' voert ons hier ineens buiten de wereld van loutere begrippen.

Gegeven dit feit, kan er nooit een logische tegenspraak zijn in de ontkenning van de propositie, dat God bestaat.

Het verdient opgemerkt te worden, dat wij minder geneigd zijn de soort fout te maken die het ontologische argument maakt, als wij de uitdrukking gebruiken 'er is iets van die en die aard' in plaats van de meer misleidende taalvorm 'iets van die en die aard bestaat'...

3.Het kosmologisch argument

Dit argument schijnt tenminste meer te beloven dan het ontologisch argument.

Het begint met een premisse die een ervaringsfeit vaststelt, namelijk het feit dat er iets bestaat.

De premisse dat iets bestaat, is weliswaar erg abstract, maar zij is niettemin van empirische aard, zij geeft ons vaste voet in de wereld van werkelijke dingen, en gaat verder dan de beschouwing van alleen maar begrippen.

Het argument is in verschillende vormen voorgesteld, maar voor ons huidig doel kan het als volgt worden geformuleerd: Alles in de wereld om ons heen is contingent.

Dwz. van elk afzonderlijk ding is het zeer wel denkbaar, dat het had kunnen niet bestaan.

Bijvoorbeeld, als u gevraagd werd waarom u bestond, dan kon u zeggen dat het was vanwege uw ouders, en als gevraagd werd waarom zij bestonden, dan kon u nog verder teruggaan, maar hoever u ook teruggaat, het feit van uw bestaan, zo betoogt men, hebt u niet werkelijk begrijpelijk gemaakt.

Want hoever u in zo'n reeks ook teruggaat, u gaat slechts terug tot iets dat zelf had kunnen niet bestaan.

Voor een werkelijk bevredigende verklaring waarom iets contingents (zoals u of ik of deze tafel) bestaat, moet u uiteindelijk beginnen met iets dat niet zelf contingent is, d.i. met iets waarvan men niet kan zeggen, dat het had kunnen niet bestaan, dwz. wij moeten beginnen met een wezen dat noodzakelijk bestaat.

Het eerste deel van het argument komt dus hierop neer: Als iets bestaat, moet een volstrekt noodzakelijk wezen bestaan. Welnu, iets bestaat. Dus moet een volstrekt noodzakelijk wezen bestaan.

Het tweede deel van het argument wil bewijzen, dat een wezen dat noodzakelijk bestaat, een oneindig volmaakt wezen d.i. God moet zijn.

Kant beweerde, dat dit tweede stadium van het argument niets anders is dan een herhaling van het ontologisch argument, en uiteraard als dit zo was, zou het kosmologisch argument klaarblijkelijk een drogreden zijn; het begint gelukkigerwijs met een premisse die een bestaan bevestigt ('iets bestaat'), maar dit is slechts een dekmantel voor het daaropvolgend gebruik van het ontologisch argument.

Deze kritiek van Kant wordt over het algemeen aanvaard; maar ik geloof dat bepaalde thomistische filosofen met recht aan Kants eigen kritiek een fout in elementaire logica hebben verweten.

Beschouwen wij Kants kritiek.

Kant zegt volkomen juist, dat de conclusie van het tweede stadium van het kosmologisch argument is: ' Alle dingen die noodzakelijk bestaan zijn oneindig volmaakte wezens'.

Dit impliceert, naar hij zegt, dat 'Sommige oneindig volmaakte wezens dingen zijn die noodzakelijk bestaan'.

Daar er echter slechts één wezen kan zijn dat oneindig volmaakt of onbegrensd is, kunnen wij de propositie 'Sommige oneindig volmaakte wezens zijn noodzakelijk bestaande wezens' vervangen door de propositie'

Alle oneindig volmaakte wezens zijn noodzakelijk bestaande wezens'. (Laat mij om dit laatste punt duidelijker te maken, een analoog geval nemen. Als het waar is, dat sommige personen die Eerste Minister van Australië zijn, liberalen zijn en als het ook waar is, dat er slechts één Eerste Minister van Australië is, dan kunnen wij evengoed zeggen, dat alle personen die Eerste Minister van Australië zijn, liberalen zijn. Want 'sommige' betekent 'minstens één', en als er slechts één Eerste Minister is, dan staat 'minstens één' gelijk met 'één', wat in dit geval 'alle' is.)

Zodoende is de conclusie van de tweede fase van het kosmologisch argument, dat 'alle oneindig volmaakte wezens noodzakelijk bestaande dingen zijn'.

Dit is evenwel het grondbeginsel van het ontologisch argument, dat wij alreeds bekritiseerd hebben en dat trouwens door voorstanders zelf van het kosmologisch argument, zoals Thomas van Aquino, verworpen wordt.

Kant heeft echter een heel simpele fout gemaakt.

Hij heeft vergeten dat het bestaan van een noodzakelijk wezen al bewezen is (of verondersteld wordt bewezen te zijn) in het eerste deel van het argument.

Hij verandert' Alle dingen die noodzakelijk bestaan, zijn oneindig volmaakte wezens' in 'Sommige oneindig volmaakte dingen zijn noodzakelijke dingen'.

Wil deze omzetting geldig zijn, dan moet het bestaan van een noodzakelijk wezen reeds vóórondersteld zijn.

Kant werd misleid door een dubbelzinnigheid in 'alle'. 'Alle A's zijn B's' kan van de veronderstelling uitgaan dat sommige A's bestaan, of het kan dit niet doen.

Bijvoorbeeld, als ik zeg 'Alle personen in dit vertrek stellen belang in filosofie', dan is men het er reeds over eens, dat sommige personen zich in dit vertrek bevinden.

Zodoende kunnen wij besluiten, dat 'Sommige personen die belang stellen in filosofie, personen in dit vertrek zijn'.

Vandaar dat de zin 'Alle personen in dit vertrek stellen belang in filosofie' méér zegt dan' Als iemand zich in dit vertrek zou bevinden, zou hij belang stellen in filosofie', want dit laatste zou waar zijn ook als in feite niemand zich in dit vertrek bevond...

Soms nu betekent 'Alle A's zijn B's' niet méér dan 'Als iets een A is, is het een B'.

Neem de zin 'Al degenen die op verboden terrein komen, zullen vervolgd worden'.

Dit houdt niet in, dat sommige personen die vervolgd worden, op verboden terrein kwamen, want het houdt niet in dat er mensen zijn of zullen zijn die op verboden terrein komen.

Het doel van de bekendmaking is juist het meer waarschijnlijk te maken, dat er géén overtreders zijn.

Alwat de zin 'Wie op verboden terrein komt, wordt vervolgd' zegt, is 'Als iemand op verboden terrein komt, zal hij vervolgd worden'.

Kants kritiek gaat dus niet op.

Hij heeft zich zelf en anderen misleid door 'alle' de ene keer zus de andere keer zo te verstaan.

Ben ik het inzoverre met thomistische critici van Kant eens, toch wil ik stellen dat het kosmologisch argument tot in de grond verkeerd is.

De moeilijkheid zit veel vroeger dan waar Kant haar vaststelt.

Zij zit in de eerste fase van het argument.

Want de eerste fase van het argument tracht het bestaan aan te tonen van een noodzakelijk wezen.

En met 'een noodzakelijk wezen' bedoelt het kosmologisch argument 'een logisch noodzakelijk wezen', d.i. 'een wezen welks niet-bestaan ondenkbaar is op de manier waarop een driehoek met vier zijden ondenkbaar is'.

De moeilijkheid is echter dat het begrip van een logisch noodzakelijk wezen een innerlijk tegenstrijdig begrip is, zoals het begrip van een rond vierkant.

Want in de eerste plaats is 'noodzakelijk' een predikaat van proposities, niet van dingen.

Dat wil zeggen: wij kunnen tegenover elkaar stellen noodzakelijke proposities zoals '3+2= 5', 'een ding kan niet helemaal rood en helemaal groen zijn', 'het regent of het regent niet', en contingente proposities, zoals 'Menzies is Eerste Minister van Australië', 'de aarde is enigszins afgeplat aan de polen', en 'suiker is oplosbaar in water'.

De proposities van de eerste klasse vinden hun waarborg uitsluitend in de regels voor het gebruik van de symbolen die zij bevatten.

In het geval van de proposities van de tweede klasse is een reële mogelijkheid opengelaten, dat zij met de werkelijkheid overeenstemmen of niet overeenstemmen; of zij waar dan welonwaar zijn, hangt niet af van onze taalconventies, maar van de werkelijkheid. (Vergelijk de tegenstelling tussen 'de evenaar bevindt zich op 90 graden van de pool', wat niets zegt over aardrijkskunde, maar alleen over de conventies bij het maken van een landkaart, en 'Adelaïde bevindt zich op 55 graden van de pool', wat ons wel een aardrijkskundig feit meedeelt.)

Geen propositie die ervaringsfeiten meedeelt kan zodoende logisch noodzakelijk zijn.

Daar 'noodzakelijk' nu een woord is dat primair toepasselijk is op proposities, zullen wij 'God is een noodzakelijk wezen' moeten interpreteren als 'De propositie 'God bestaat' is logisch noodzakelijk'.

Maar dit is het grondbeginsel van het ontologisch argument, en deze keer is er geen manier om het te omzeilen zoals wij deden om te ontkomen aan Kants kritiek.

Geen propositie die het bestaan van iets bevestigt, kan logisch noodzakelijk zijn, want wij zagen dat de waarheid van een logisch noodzakelijke propositie alleen afhangt van ons symbolenstelsel of, om hetzelfde anders te formuleren, van de betrekkingen tussen begrippen.

Wij zagen echter bij de bespreking van het ontologisch argument, dat een propositie die het bestaan van iets bevestigt, niet zegt dat het ene begrip ligt opgesloten in een ander, maar dat een begrip op iets toepasselijk is.

Een bestaans-propositie moet van heel andere aard zijn dan een logisch noodzakelijke propositie, zoals bijv. een mathematische, want de conventies van ons taalsymbolisme laten duidelijk voor ons de mogelijkheid open een bestaans-propositie te bevestigen of te ontkennen; het is niet ons symbolen-stelsel maar de werkelijkheid die uitmaakt, of wij al dan niet haar moeten bevestigen of ontkennen.

De eis dat het bestaan van God logisch noodzakelijk moet zijn, is dus met zichzelf in tegenspraak.

Als wij dit inzien en terugkijken naar de eerste fase van het kosmologisch argument, dan schijnt het niet langer dwingend te zijn; om de waarheid te zeggen, lijkt het nu een ongerijmdheid te bevatten.

Zien wij terug, dan herinneren wij ons dat het argument als volgt verliep: wanneer wij verklaren waarom iets bestaat en is wat het is, dan moeten wij dit verklaren door te verwijzen naar iets anders, en het feit dat dit laatste is wat het is, moeten wij verklaren door te verwijzen naar weer iets anders, en zo steeds verder terug.

De gedachte werd toen geopperd, dat als wij niet kunnen teruggaan tot een logisch noodzakelijke eerste oorzaak, wij verstandelijk onbevredigd zullen blijven.

Wij zouden namelijk anders slechts teruggaan tot iets, dat anders had kunnen zijn en met betrekking waartoe dezelfde kwesties opnieuw konden gesteld worden.

Dit is het argument; maar wij zien nu dat met het vragen naar een logisch noodzakelijke eerste oorzaak wij het erger maken dan iemand die vraagt naar de maan.

Het is alleen fysisch voor ons onmogelijk om de maan te pakken; als ik een paar miljoen keer groter was, kon ik ernaar reiken en hem u geven.

Dwz. ik weet waar het op zou neerkomen of wat het zou voorstellen als ik u de maan gaf, al kan ik het in feite niet doen.

Een logisch noodzakelijke eerste oorzaak echter is niet onmogelijk op de manier, waarop het onmogelijk is u de maan te geven; neen, het is logisch onmogelijk.

'Logisch noodzakelijk wezen' is een innerlijk-tegenstrijdige uitdrukking zoals 'rond vierkant'.

Het heeft geen zin om te zeggen dat we verstandelijk alleen tevreden gesteld worden door een logisch noodzakelijke oorzaak, dat niets anders hiervoor voldoende zou zijn.

Wij kunnen gemakkelijk iets ongerijmds verlangen.

Allemaal zouden wij graag willen hebben en te goed houden, maar dat verandert niets aan het feit, dat onze wens ongerijmd en met zichzelf in tegenspraak is.

Wij verwerpen het kosmologisch argument derhalve, omdat het berust op een volslagen ongerijmdheid.

4.Het teleologisch argument

Het kosmologisch argument faalde, zoals wij zagen, omdat het gebruik maakte van het ongerijmd begrip van een logisch noodzakelijk wezen.

Wij gaan nu over tot het derde argument dat ik zou willen bespreken.

Dit is het teleologisch argument.

Het heet ook 'het argument uit de doelstelling'.

Het zou beter kunnen heten 'het argument tot de doelstelling', zoals Kemp Smith het noemt, want aannemen dat het heelal ontworpen is door een groot architect, is duidelijk een aanmerkelijk deel veronderstellen van de conclusie die men moet bewijzen.

Of wij zouden het kunnen aanduiden als 'het argument uit het ogenschijnlijke doel'.

Het argument wordt zeer uitvoerig behandeld in Hume's Dialogues concerning Natural Religion, waarop ik uw aandacht wil vestigen.

In deze dialogen wordt het argument als volgt voorgesteld: Kijk rond in de wereld: beschouw het geheel en ieder deel ervan, gij zult vinden dat het niets anders is dan één groot mechanisme dat onverdeeld is in een oneindig aantal kleinere mechanismen...

De merkwaardige aanpassing, door heel de natuur, van middelen aan doeleinden lijkt, zij het in veel hogere graad, precies op de voortbrengselen van menselijk vernuft...

Wijl de effecten dus op elkaar lijken, komen wij volgens alle regels van de analogie tot het besluit dat ook de oorzaken op elkaar lijken; en dat de Maker van de wereld enigszins lijkt op de menselijke geest, zij het toegerust met veel grotere vermogens, in evenredigheid met de grootsheid van het werk dat hij volvoerd heeft.

Dit argument kan direct op twee manieren bekritiseert worden:

(1) wij kunnen in twijfel trekken, of de analogie tussen het heelal en kunstmatige dingen zoals huizen, schepen, huisraad en machines (die, zoals erkend wordt, naar een doel gemaakt zijn) erg groot is.

In iedere gewone betekenis nu van de taal kan men naar waarheid zeggen, dat planten en dieren niet naar een doel of ontwerp gemaakt zijn.

Als wij de nadruk leggen op de analogie van het heelal met een plant in plaats van met een machine, komen we tot een heel andere conclusie.

En waarom zou men de ene analogie voor beter of slechter houden dan de andere?

(2) Ook als de analogie aanmerkelijk was, zou zij niet méér opleveren dan de suggestie, dat het heelal ontworpen is door een zeer groot (niet een oneindig) architect, en let wel, een architect, niet een Schepper.

Want, als wij de analogie serieus nemen, moeten wij opmerken, dat wij de materialen, waarmee wij huizen, machines, enz. maken, niet scheppen, maar ze alleen rangschikken.

Dit is, in grove trekken, het algemene bezwaar tegen het argument uit de doelstelling; het is toepasselijk op elke vorm ervan.

In de vorm, waarin het argument naar voren is gebracht door theologen zoals Paley, staat het natuurlijk nog meer aan objecties bloot.

Want Paley legde bijzondere nadruk op zulke dingen als het oog van een dier, dat naar hij meende door een wijze Schepper moest uitgedacht zijn voor het bijzondere welzijn van het dier.

Het leek hem onbegrijpelijk, hoe anders zo'n gecompliceerd orgaan, dat zo goed aan de behoeften van het dier is aangepast, zou ontstaan zijn.

Of luister naar Henry More: 'Want waarom hebben wij drie gewrichten in onze armen en benen, zoals ook in onze vingers, tenzij omdat dit veel beter is dan het bezit van twee of vier?

En waarom zijn onze vóórtanden scherp als beitels om te snijden, maar onze achtertanden breed om te malen, en niet omgekeerd, de vóórtanden breed en de andere scherp?

Maar wij zouden ons moeilijk hebben kunnen redden in die ongunstiger conditie.

Verder, waarom zijn de tanden zo gunstig geplaatst, of liever, waarom zijn er geen tanden in andere beenderen evengoed als in het kaakbeen? want zij zouden daartoe de geschiktheid kunnen gehad hebben juist zoals dit.

Maar de reden is, dat niets op een zinloze manier of tevergeefs gedaan is, dwz. er is een goddelijke Voorzienigheid die alles ordent.

Dit type van redenering heeft zijn overredingskracht verloren, want de evolutietheorie verklaart waarom onze tanden zo gunstig geplaatst zijn in onze kaakbeenderen, waarom wij het geschiktste aantal gewrichten in onze vingers hebben, enz.

Levenssoorten die geen gunstige eigenschappen hadden, zouden de strijd met anderen die ze wel hadden, niet overleven.

Het soort redenering, waarvan Paley en More zich bedienen, is dus helemaal niet overtuigend.

Laat ons terugkeren tot de ruimere opvatting, die de wereld ziet als een geheel, dat de kentekens schijnt te tonen van een Ontwerper die goed is en verstand heeft.

Bacon drukte dit geloof op krachtige wijze uit: 'Liever zou ik alle fabels van de (Gulden) Legende, de Talmud en de Koran geloven, dan aan te nemen dat deze wereldbouw zonder een verstand bestaat'.

Zo treft ons het heelal in sommige stemmingen.

Maar soms, als wij in een andere stemming verkeren, zien wij het heel anders.

Om opnieuw Hume's dialogen aan te halen: 'Kijk rond in deze wereld. Wat een ontzaglijke overvloed aan levende wezens met organen, bewustzijn en bedrijvigheid! Je bewondert deze enorme verscheidenheid en vruchtbaarheid. Maar bekijk deze levende wezens, de enige die het bekijken waard zijn, eens wat nauwkeuriger. Hoe vijandig en verderfelijk zijn zij voor elkaar! Hoe onvoldoende zijn zij allemaal toegerust voor hun eigen geluk!... Het geheel toont niets anders dan het beeld van een blinde natuur, die door een groot levensprincipe bevrucht wordt en uit haar schoot te voorschijn brengt, zonder verstand of ouderzorg, haar verminkte en onvoldragen kinderen!'

Er is inderdaad veel leed; een deel hiervan is zonder twijfel te wijten aan de morele wilsbeschikkingen van mensen, en de verlossing ervan zou strijden met wat velen beschouwen als het grotere goed van de morele vrijheid; maar ontzaglijk veel leed blijft nog over dat ogenschijnlijk onnodig is, onnodig in de zin dat het kan voorkomen worden door een almachtig wezen.

De moeilijkheid is, de aanwezigheid van het kwaad en het leed te rijmen met de bewering dat God almachtig zowel als goed is.

Als we tevoren reeds geloven in een almachtige en goede God, dan kan men het probleem van het kwaad pogen op te lossen, door te betogen dat de waarden in de wereld een zekere organische eenheid vormen, en dat de verbetering van een deel van de wereld aan de waarde van het geheel niettemin zou afbreuk doen.

Paradoxaal als deze stelling op het eerste gezicht uitziet, is zij misschien niet theoretisch ongerijmd.

Stelt het kwaad echter voor de gelovige geest een moeilijkheid voor, het is een onoverkomelijke moeilijkheid voor degene die uit de wereld, zoals wij die aantreffen, rationeel wil besluiten tot het bestaan van een almachtige en goede God.

Zoals Hume het stelt: 'Is de wereld, beschouwd in het algemeen en zoals hij zich aan ons voordoet in dit leven, verschillend van hetgeen een mens ...tevoren zou verwachten van een bij zonder machtige, wijze en goede Godheid? Het moet een zonderling vooroordeel zijn dat het tegendeel doet beweren. En daaruit besluit ik, dat hoe de wereld ook met het begrip van zo'n Godheid, als men bepaalde veronderstellingen en gissingen toelaat, te verenigen mag zijn, hij ons nooit het bewijs kan geven van diens bestaan'.

Het teleologisch argument is dus uiterst zwak, en ik elk geval, zelfs als het een gezond argument was, zou het niet méér bewijzen dat het bestaan van een zeer groot architect, doch niet van een almachtige en goede Schepper.

Niettemin oefent het argument een bekoring op ons uit, die geen verstandelijke overweging gemakkelijk kan uitroeien.

Hume, in zijn twaalfde dialoog, na in de elf voorafgaande het argument uit de doelstelling aan flarden te hebben gescheurd, spreekt niettemin als volgt: 'Een deel, een oogmerk, een opzet treft overal ook de meest oppervlakkige domkop; en niemand kan zo vastgeroest zijn in belachelijke denksystemen dat hij het ten allen tijde verwerpt... alle wetenschappen voeren ons bijna onmerkbaar tot de erkenning van een eerste Maker'.

Zo zegt ook Kant van dit argument, alvorens verder zijn bedrieglijkheid aan te tonen, niettemin: 'Dit bewijs verdient steeds met achting genoemd te worden. Het is het oudste, het duidelijkste en het meest in overeenstemming met het gezond verstand van de mens...'

Het doet enigszins als een paradox aan, dat een ongeldig argument zoveel eerbied afdwingt zelfs van degenen die zijn ongeldigheid hebben aangetoond.

De paradox is misschien ongeveer als volgt te verklaren: Het argument uit de doelstelling deugt niet als argument.

Maar op hen die het zaad van een echt religieuze instelling reeds in zich dragen, maken de feiten waar het argument uit de doelstelling de aandacht op vestigt, een sterke indruk - feiten die de grootheid en majesteit van het heelal laten zien, feiten die duidelijk zijn voor ieder - een die een nachtelijke sterrenhemel bekijkt, en die in aantal voor ons enorm zijn toegenomen door de vooruitgang van de theoretische wetenschap.

Maar - zij maken deze indruk alleen op de geest die reeds religieus is ingesteld, op de geest die ontvankelijk is voor gevoelens van religieus ontzag.

Dat betekent: het argument uit de doelstelling is in werkelijkheid geen bewijs, of wanneer het als een bewijs gezien wordt, is het zwak, maar het is een machtig hulpmiddel tot versterking van het religieuze gevoel.