FILOSOFIE: HET ABSOLUTE 

  L. DE RAEYMAEKER: EENHEID VAN ZIJN EN EENHEID VAN GROND  (1957)  

Heeft elke geest afzonderlijk zijn voldoende verklaringsgrond in zijn eigen werkelijkheid; of ook, vindt hij deze uiteindelijk in de gemeenschap der geesten? ...

Baseert men zijn overwegingen alleen op de - stoffelijke of geestelijke - natuur van de dingen, dan is het blikveld te klein om door te dringen tot de grond van de dingen.

Inderdaad, om metafysisch van strekking te zijn, moet het probleem gesteld worden op het plan van het volstrekt-algemene, dat zonder uitzondering alles omvat, daarbij inbegrepen wat het meest fundamenteel is.

Het is dus in termen van 'zijn' of 'zijnde' dat men het probleem moet formuleren, want het is het zijnde, het volstrekt-algemene, dat het formele voorwerp is van de metafysiek.

Het zijnde dient zich in onze ervaring aan als een feit: het zijnde 'is er'; elk ogenblik stoten wij er op.

Nochtans is het niet zo, dat wij dit feit slechts op een passieve wijze ondergaan; wij registreren het niet alleen, maar begrijpen het ook: het zijnde spreekt tot het verstand, het sluit de 'reden' in van het zijnde.

En meer nog, het is de eigen aard van het verstandelijk vermogen om het zijnde te vatten: het zijnde is het formele voorwerp van het verstand.

Welnu, altijd en overal stelt het zijnde zich voor als voorzien van een 'absolute' betekenis, dwz. als zijnde, iedere tegenovergestelde term klaarblijkelijk uitsluitend - het niet-zijnde is niets en betekent niets - en onvoorwaardelijk, definitief en onomstotelijk zich aan de geest opleggend.

Hieruit volgt, dat de betekenis van het zijn, daar er niets tegenover staat, van onbeperkte draagwijdte is: zij is volstrekt-algemeen.

Vandaar dat S. Thomas met recht kan zeggen, dat het zijn, waardoor het zijnde is, niet maar een zekere volmaaktheid is, een waarde tussen andere waarden, doch dat het is de 'volmaaktheid van alle volmaaktheden', de fundamentele volmaaktheid, waarvan de andere die wij gewoonlijk onderscheiden, slechts modaliteiten zijn.

Het zijn is de fundamentele en enige act, waaraan alles deelachtig is, terwijl het zelf aan niets deelachtig is.

Dit betekent dat men het zijn beschouwt als het beginsel van alle werkelijkheid en alle begrijpelijkheid, als de stof waaruit alles gemaakt is.

Het dient zich aan onder verschillende vormen, omdat er een verscheidenheid van dingen bestaat: dwz. de afzonderlijke dingen of zijnden bezitten de zijnsact ieder op zijn manier, binnen de grenzen van zijn eigen natuur.

Ieder zijnde heeft deel aan de volmaaktheid van het zijn, en het is juist in dit 'deelhebben' dat zijn werkelijkheid bestaat: zijn wezen is niets anders dan een wijze van zijn, het is in al zijn geledingen een potentie die betrokken is op de act van het zijn.

Het gebied van het zijnde vormt een orde van deelhebben, en omdat de omvang ervan volstrekt-algemeen is, omvat het alles, zonder mogelijke uitzondering.

Met de vaststelling van het volstrekt-algemene karakter van het zijnde bewijst men, dat in de werkelijkheid alles samenhangt.

Alles behoort tot het domein van het zijnde, en elke werkelijkheid maakt er deel van uit met alles wat zij behelst.

De betrekking, die de bestaande dingen verbindt met de zijnsorde, is dus geen toevoegsel aan hetgeen zij zijn op zichzelf, maar zij vereenzelvigt zich met dit laatste; anders gezegd, het is niet zo, dat zij reeds tot stand waren gekomen alvorens te zijn binnengeleid in het zijnsgebied; integendeel, het is voor hun één en dezelfde zaak, zelf tot stand te komen en deel uit te maken van de zijnsorde.

De vraag naar de fundamentele bestaansgrond van iedere werkelijkheid krijgt hiermede een nauwkeurige zin.

Het deel als zodanig immers kan alleen worden verklaard door het geheel waartoe het behoort.

De termen van een orde van deelhebben verwijzen, als zodanig gezien, bij definitie naar elkander en, als zodanig, zijn zij niet te verklaren tenzij door de orde met welke zij verbonden zijn.

Betreft het deelhebben nu de volledige werkelijkheid van deze termen, dat wil zeggen hun zijn, dan kan een volledige verklaring ervan slechts worden gevonden in een algehele verklaring van de orde waarvan zij deel uitmaken.

Bijgevolg valt de voldoende grond van ieder wezen afzonderlijk samen met die van de gehele orde van bestaande dingen, en is het onmogelijk een fundamentele verklaring te geven van ook maar de geringste realiteit zonder de verklaring te geven van het geheel van realiteiten.

Want in de zijnsorde hangt alles onverbrekelijk samen.

Men ziet dat de vraag die boven gesteld werd, in precies dezelfde zin voor gelijk welke afzonderlijke werkelijkheid opgaat; of men deze beschouwt in haar oorsprong, dan wel naar haar duur in het zijn.

Want uiteindelijk betreft deze vraag onvermijdelijk de fundamentele verklaring van alles wat is.

Orde is de eenheid van een veelheid: zij veronderstelt verscheidene termen die naar elkander verwijzen zodanig dat zij één geheel vormen.

De grond van de orde is te vinden in het eenheidsbeginsel van dit geheel.

Een orde in de werkelijkheid is derhalve gegrond op een beginsel van eenheid, dat niet minder werkelijk is; en dat is het geval met de zijnsorde.

Het kenmerkende voor de zijnsorde is, dat de termen ervan met hun gehele werkelijkheid naar deze orde verwijzen, en dus niet slechts door een bepaalde betrekking, die zou worden toegevoegd aan wat zij zijn op zichzelf.

Dit houdt in, dat het behoren tot deze orde, en dus ook de wederzijdse betrekkingen, welke de termen ervan bijeenbrengen, geheel en al teruggaan op wat deze termen zijn op zichzelf.

Waaruit valt af te leiden, dat de voldoende grond van de orde, die de bestaande dingen tot één geheel verenigt, identiek is aan de voldoende grond van de werkelijkheid van elk der wezens, die deze orde bevat.

Nu is het evident, dat geen enkel afzonderlijk zijnde een voldoende verklaring kan geven van de verhouding waarin het staat tot de zijnsorde.

Een verhouding, bepaald als zij is door haar term, wordt niet volledig verklaard, wanneer niet ook deze term verklaard wordt.

Vanzelfsprekend bevat een afzonderlijk zijnde in zijn eigen werkelijkheid nooit de volledige grond voor een ander afzonderlijk zijnde.

Twee afzonderlijke wezens immers, onderscheiden als zij zijn van elkaar krachtens de hun eigen begrenzingen, zijn absoluut niet tot elkaar te herleiden.

A fortiori bevat geen afzonderlijk zijnde in zich de voldoende grond van het geheel der werkelijkheden die tot de zijnsorde behoren.

Vindt het in zichzelf echter niet de voldoende grond van het feit dat het behoort tot de zijnsorde, dan vindt het evenmin in zichzelf de voldoende grond van zijn eigen werkelijkheid, daar, zoals boven gezegd, beide identiek zijn.

Daarenboven: men zou niet zonder tegenspraak kunnen aannemen, dat de voldoende grond van het geheel zich gedeeltelijk in ieder afzonderlijk ding zou bevinden, en dat het dus zou volstaan de som van de dingen te beschouwen, om de volledige grond van alle werkelijkheid te vinden.

Men kan namelijk onmogelijk voor de dingen een voldoende grond aannemen die opgedeeld is in evenveel delen als er zijnden zijn, zonder formeel de werkelijke eenheid van die grond te ontkennen, dat is: zonder te loochenen dat deze grond het eigenlijke eenheidsbeginsel is van de zijnsorde.

Daaruit volgt, dat het eenheidsbeginsel van de zijnsorde niet samenvalt met wat de afzonderlijke wezens op zichzelf zijn, en dat er dus een werkelijk onderscheid is tussen de zijnden en hun eigen voldoende grond.

Hoe deze dan op te vatten?

Het is een werkelijke, extrinsieke of uitwendige grond: een oorzaak.

Het is de werkelijke grond van héél de werkelijkheid van het zijnde, welke hij uitlegt: de fundamentele en volledige oorzaak.

Het is de volledige grond van geheel de orde der afzonderlijke zijnden: de absolute oorzaak.

Het is de volslagen onafhankelijke en vrije oorzaak: daar de afzonderlijke zijnden in volstrekt alles afhankelijk zijn van deze oorzaak, is zij zelf in volstrekt niets afhankelijk van welk zijnde ook.

Omdat zij de totale oorzaak is van ieder afzonderlijk zijnde, kan men deze absolute oorzaak niet opvatten naar het voorbeeld van een afzonderlijk zijnde (dat zich van de andere eindige zijnden onderscheidt door zijn grenzen, zijn wezen, zijn bepaaldheid).

Zij is dus het Zijn dat niet-afzonderlijk, dat niet-eindig is, het Zijn zonder meer, zonder beperking; het zuivere Zijn, dat op zichzelf bestaat.

Omdat zij de grond is van al hetgeen de afzonderlijke zijnden bevatten, bezit zij op een virtuele wijze en zonder enige beperking wat zij behelzen; en dit, wijl zelf zonder grenzen, in een overtreffende mate.

Zij kan van haar schepselen dus slechts ontvangen, wat zij hun geeft.

Er kan geen spraak van zijn, dat de volmaaktheid die eigen is aan de schepselen, als een nieuw bestanddeel aan de goddelijke volmaaktheid zou kunnen worden toegevoegd, want zij is slechts een eindige deelname aan deze goddelijke volmaaktheid; deze bevat haar uit zichzelf, op een volledige en overtreffende wijze.

De scheppende oorzaak is steeds een onmiddellijke oorzaak, omdat zij de werkelijke en volledige grond is van alle werkelijkheid.

Zij behoort dus niet tot een reeks - ook niet als eerste term daarvan, want een absolute oorzaak staat niet in betrekkingen die haar zouden binden aan andere termen zodanig, dat zij een element van een orde, van een geheel, temidden van andere elementen zou worden.

De oorzaken overigens, die hun werking uitoefenen als onderdeel van een reeks, hebben allemaal deel aan het verkregen resultaat: de afzonderlijke oorzaken zijn, vanwege hun grenzen, niet tot elkaar te herleiden, en dientengevolge zijn ook hun werkingen en hun voortbrengselen niet tot elkaar te herleiden.

Ieder werkt dus op zijn manier, brengt zijn eigen gevolg voort, en het is alleen door de samenvoeging van de werkingen dezer oorzaken, die werkzaam zijn in een reeks, dat een volledig gevolg tot stand komt.

De afzonderlijke oorzaken hebben dus deel aan dit gevolg, elk neemt deel aan de voortbrenging ervan.

De absolute oorzaak daarentegen is niet een gedeeltelijke, zij is de volledige oorzaak van alle werkelijkheid.

De scheppende oorzaak is de actieve oorsprong van de gehele orde der afzonderlijke oorzaken, van hun bestaan evenzeer als van hun natuur, van hun werkdadigheid zowel als van hun gevolgen.

Zij 'raakt' elke werkelijkheid op de meest intieme en volkomen wijze, omdat zij ze doet 'zijn'.

Zij zou deze scheppende aanwezigheid niet kunnen beëindigen, zonder het zijn zelf van de schepselen te doen ophouden.

Onderstrepen we het punt van uitgang en het punt van aankomst van deze beschouwingen over de metafysische oorzakelijkheid.

Iedere werkelijkheid getuigt van haar zijnswaarde en dus ook van hetgeen voor deze waarde karakteristiek is, t.w. haar absoluutheid: zij verraadt, dat geen term zich kan stellen tegenover het 'zijn', want het zou een louter niets zijn, - noch bijgevolg hiermee in betrekking kan staan.

Alle werkelijkheden, voorzover als zij zijn, en dus met alwat zij inhouden, verkondigen deze onwrikbare waarheid; op dit punt bestaat tussen hen geen enkel verschil, zijn zij alle hetzelfde.

Maar hoe dit te begrijpen, waar toch de ervaring klaarblijkelijk toont, dat er méérdere dingen bestaan, die dus werkelijk van elkaar verschillen?

Hoe kunnen zij verschillen, als hun ontologische boodschap precies dezelfde is?

Hoe kunnen verschillen zich voordoen op het plan van het absolute?

Hoe is het deelhebben (dat een betrekkelijkheid meebrengt) te begrijpen op het plan van de absolute zijnswaarde?

Men vindt het antwoord in de leer over de absolute oorzakelijkheid die volkomen onafhankelijk en scheppend is.

Als alle dingen geheel en al afhangen van een en dezelfde scheppingsdaad, is het niet verwonderlijk dat zij alle - door wat zij zijn - de absolute vastheid onthullen van de ene al-vermogende act, die hen in het zijn stelt en handhaaft.

Op het stuk van oorzakelijkheid moet men dus twee vlakken onderscheiden, die hemelsbreed verschillen.

Er is het vlak of het plan dat men het 'horizontale' zou kunnen noemen: dat van de eindige oorzaken, die op elkaar inwerkend bepaalde (oorzakelijkheidreeksen vormen (waarbij men zich kan afvragen, of de termen ervan aftelbaar zijn, of dat zij een oneindige veelheid kunnen voorstellen).

Zij vormen een orde van oorzaken, een geheel van oorzaken die met elkaar in verband staan.

En er is het plan of het vlak, dat men het 'verticale' kan noemen: dit verbindt de orde van eindige en correlatieve oorzaken met de oneindige, absolute Oorzaak.

Beide vlakken liggen niet naast elkaar, als twee gebieden die aan elkaar grenzen.

Het is niet zo, dat men bij de oneindige oorzaak uitkomt, wanneer men de reeks van eindige oorzaken verder vervolgt.

Het Oneindige overstijgt het eindige.

Dus niet alleen als men de éérste eindige term van de reeks passeert, komt men uit bij de Oneindige; maar bij het passeren van willekeurig welke term is dit het geval, want alle zijn van de scheppende Oorzaak op een identieke wijze afhankelijk, dat is: geheel en al.

Niet alleen dus voor het begin van zijn bestaan (en nog minder voor het begin van de eerste term van de reeks) heeft iedere term de scheppende Oorzaak nodig; hij heeft deze nodig om er te 'zijn', dus evenzeer om voort te bestaan als om te beginnen.

De behoeftigheid of contingentie, die iedere eindige werkelijkheid kenmerkt, is altijd precies dezelfde: zij is volledig, want zij betreft haar inhoud als zijnde, dwz. al wat zij inhoudt.

Vandaar is het de gehele orde van eindige dingen, de gehele orde  van eindige oorzaken, welke in haar geheel en in alles wat zij bevat, 'participeert' of deelheeft aan de absolute volmaaktheid van het zelfstandige Zijn.

En al wat deze orde insluit, wordt rechtstreeks geraakt en voortdurend getroffen door de scheppende Daad, die er het zijn aan verleent.

Er is geen bezwaar tegen, de scheppende Oorzaak de naam te geven van 'eerste' oorzaak, mits men de betekenis van deze bepaling goed verstaat.

De betekenis is heel zeker nooit hierin gelegen, dat deze oorzaak als de eerste term van een reeks zou voorkomen.

Spreekt men voorts van 'tweede' oorzaak, en wel in tegenstelling tot 'eerste oorzaak', dan is dat toelaatbaar onder voorwaarde, dat het woord 'tweede oorzaak' op dezelfde wijze toepasselijk is op iedere eindige oorzaak.

Alle eindige oorzaken zijn tweede oorzaken.

Eerste Oorzaak en tweede oorzaak staan tegenover elkander als scheppende Oorzaak en geschapen oorzaak, waarbij de eerste de andere overstijgt.

Het spreekt vanzelf, dat daar geen derde of vierde oorzaak kan bijkomen, want buiten de Schepper en het geschapene bestaat er niets.

In het licht van deze overwegingen ziet men dat de scheppingsdaad, die eigen is aan de absolute Oorzaak, enig in haar soort is, want zij overstijgt heel de orde van eindige oorzaken.

En, daar wij met de rede God niet kunnen bereiken tenzij wij uitgaan van de schepselen en begrip hebben voor hun radicale afhankelijkheid, het kenmerk van de eindige werkelijkheid, is deze opgaande weg, die rechtstreeks tot God voert, evenzeer in zijn soort enig, onherleidbaar tot iedere andere weg, die van het ene schepsel leidt naar het volgende.

Hij verschilt hiervan, zoals de scheppingsdaad verschilt van de geschapen oorzakelijkheid, zoals het Absolute, het Oneindige, verschilt van het eindige, het betrekkelijke.