LEVENDE
GEDACHTEN
x
OSHO
x
KRISHNAMURTI
x
MAHARISHI
x
MEHER BABA
x
SAI BABA
x
VIVEKANANDA
x
BHAGAVAD GITA
x
MYSTIEK
x
NIETZSCHE
SPINOZA
FILOSOFIE OVERIGE
x
I TJING  
x
THOMAS EVANGELIE
x
OVERIGE
x
CITATEN
x
TREFWOORDEN & LINKS
x
SITEMAP
x
HOMEPAGE

 

      FILOSOFIE: HET ABSOLUTE 

  P. TILLICH: GOD ALS HET ZIJN EN HET EINDIG ZIJNDE  (1951)  

Het zijn van God is het zijn zelf.

Het zijn van God is niet te verstaan als het bestaan van een zijnde naast andere zijnden of boven andere zijnden.

Als God een zijnde is, dan is hij onderworpen aan de categorieŰn der eindigheid, in het bijzonder aan die van ruimte en substantie.

Ook als hij het 'hoogste zijnde' genoemd wordt in de zin van het 'meest volmaakte' of het 'machtigste' zijnde, wordt deze situatie niet veranderd.

Toegepast op God, worden superlatieven tot diminutieven.

Zij stellen hem op ÚÚn lijn met andere zijnden, terwijl zij hem boven deze alle verheffen.

Vele theologen, die de uitdrukking 'hoogste zijnde' bezigen, wisten beter.

In feite beschreven zij het hoogste als het absolute, als datgene wat op een kwalitatief ander niveau staat dan dat van een zijnde - ook van het hoogste zijnde.

Wanneer men oneindige of onvoorwaardelijke macht en betekenis aan het hoogste zijnde toekent, houdt het op een zijnde te zijn en wordt het tot het zijn zelf.

Veel verwarring in de leer over God en veel zwakke punten in de apologetiek zouden kunnen vermeden worden, wanneer God allereerst werd begrepen als het zijn zelf of als de grond van het zijn.

De 'kracht' van het zijn is een andere manier om hetzelfde omschrijvend uit te drukken.

Sinds de tijd van Plato heeft men immer geweten - ofschoon het dikwijls veronachtzaamd is - dat het begrip van het zijnde als zijnde, of van het zijn zelf, doelt op de kracht die in ieder ding inwoont, de kracht om weerstand te bieden aan het niet-zijn.

Daarom kan men, in plaats van te zeggen dat God allereerst het zijn zelf is, zeggen dat hij de zijnskracht is in ieder ding en boven ieder ding, de oneindige kracht om te zijn.

Een theologie welke het niet aandurft God en de kracht om te zijn te vereenzelvigen als de eerste stap tot een leer over God, valt terug in een monarchisch monothe´sme, want als God niet het zijn zelf is, is hij eraan ondergeschikt, precies zoals in de Griekse godsdienst Zeus ondergeschikt is aan het noodlot.

De structuur van het zijn zelf is dan zijn noodlot, zoals zij het noodlot is van alle andere zijnden.

Maar God is zijn eigen lot; hij is 'door zichzelf'; zijn zijn is een 'door-zichzelf-zijn'.

Dit kan alleen van hem gezegd worden als hij de kracht om te zijn is, als hij het zijn zelf is.

Als het zijn zelf staat God boven de tegenstelling van essentie en existentie, van wezen en bestaan.

Wij hebben gesproken over de overgang van het zijn tot het bestaan, welke de mogelijkheid meebrengt dat het zijn zichzelf tegenspreekt, zichzelf verliest.

Deze overgang is uitgesloten van het zijn zelf (behalve in termen van de christologische paradox), want het zijn zelf neemt geen deel aan het niet-zijn.

In dit opzicht staat het in tegenstelling tot ieder zijnde.

Zoals de klassieke theologie het met klem verdedigde, staat God boven essentie en existentie.

Logisch gezien gaat het zijn zelf 'vooraf aan', is het 'eerder dan' deze splitsing die kenmerkend is voor het eindige zijnde.

Om deze reden is het even onjuist te spreken over God als de universele essentie, als het is te spreken over hem als bestaande.

Wanneer God begrepen wordt als de universele essentie, als de wezensvorm aller wezensvormen, dan wordt hij vereenzelvigd met de eenheid en totaliteit van eindige potentialiteiten; maar hij houdt op de kracht te zijn van de grond in hen allen, en hij houdt daarom op ze te overstijgen.

Al zijn creatieve kracht heeft hij uitgestort in een systeem van wezensvormen, en aan deze vormen is hij gebonden.

Dit is het wat het panthe´sme bedoelt.

Van de andere kant wachten grote moeilijkheden degene die poogt te spreken over God als bestaande.

Om de waarheid te verdedigen dat God verheven is boven essentie en existentie, terwijl hij tevens argumenteert voor het bestaan van God, is Thomas van Aquino genoodzaakt bij God onderscheid te maken tussen twee soorten van bestaan: het bestaan dat identiek is met het wezen, en het bestaan dat dit niet is.

Maar een bestaan van God dat niet ÚÚn is met zijn wezen, is een innerlijke tegenstrijdigheid.

Het maakt God tot een zijnde welks bestaan niet de vervulling is van zijn wezensmogelijkheden; zijn en nog - niet-zijn zijn zodoende in hem 'vermengd', zoals in ieder eindig ding.

God houdt op God te zijn, de grond van het zijn en van de zin.

Wat in werkelijkheid plaats had, was het feit dat Thomas twee verschillende tradities moest verenigen: de Augustijnse, volgens welke het goddelijk bestaan ligt opgesloten in zijn wezen, en de Aristotelische, welke het bestaan van God afleidt uit het bestaan van de wereld en welke vervolgens, bij een tweede stap, beweert dat zijn bestaan identiek is met zijn wezen.

De kwestie van het bestaan van God kan zodoende noch gesteld noch beantwoord worden.

Wordt zij gesteld, dan is het een kwestie betreffende datgene wat krachtens zijn natuur het bestaan te boven gaat, en het antwoord - hetzij positief hetzij negatief - ontkent daarom impliciet de natuur van God.

Het is evenzeer athe´stisch het bestaan van God te bevestigen als het is dit te ontkennen.

God is het zijn zelf, niet een zijnde.

Op deze basis kan een eerste stap gedaan worden naar de oplossing van het probleem dat men gewoonlijk behandelt als de immanentie en transcendentie van God.

Als de kracht om te zijn overstijgt God ieder zijnde en ook de totaliteit van het zijnde - de wereld.

Het zijn zelf gaat eindigheid en oneindigheid [?] te boven; anders zou het afhangen van iets anders dan zichzelf, en de werkelijke zijnskracht zou gelegen zijn zowel buiten het zijn zelf als buiten datgene waarvan het afhing.

Het zijn zelf overstijgt in oneindige mate ieder eindig zijnde.

Er is geen proportie of gradatie tussen het eindige en het oneindige.

Er is een absolute breuk, een oneindige 'sprong'.

Van de andere kant, ieder eindig ding heeft deel aan het zijn zelf en aan zijn oneindigheid.

Anders zou het niet de kracht om te zijn hebben.

Het zou verzwolgen worden door het niet-zijn, of het zou nooit uit het niet-zijn verrezen zijn.

Deze dubbele relatie van alle zijnden tot het zijn zelf verleent aan het zijn zelf een tweevoudige karakteristiek.

Door het creatief te noemen wijzen wij op het feit, dat ieder ding deel heeft aan de oneindige zijnskracht.

Door het onpeilbaar te noemen duiden wij op het feit, dat ieder ding deelt in de zijnskracht op een eindige wijze, dat alle zijnden door hun creatieve grond oneindig overstegen worden.

De mens is gebonden aan de categorieŰn van de eindigheid.

Hij gebruikt de twee categorieŰn van relatie - oorzakelijkheid en substantie - om de relatie uit te drukken van het zijn zelf tot de eindige zijnden.

De 'grond' kan op beide manieren verklaard worden, als de oorzaak van de eindige dingen en als hun substantie.

De eerste manier van verklaren is uitgewerkt door Leibniz in de lijn van de Thomistische traditie, en de laatste is uitgewerkt door Spinoza in de lijn van de mystieke traditie.

Beide verklaringswijzen zijn onmogelijk.

Spinoza pleit voor een naturalistisch panthe´sme (- in tegenstelling met het idealistische type van panthe´sme dat God vereenzelvigt met de universele essentie van het zijn -) dat de eindige vrijheid ontkent en daarmee de vrijheid van God ontkent.

Noodzakelijk smelt God samen met de eindige dingen en is hun zijn Gods zijn.

Opnieuw moet hier benadrukt worden, dat het panthe´sme niet zegt dat God ieder ding is.

Het zegt dat God de substantie van ieder ding is, en dat er geen substantiŰle onafhankelijkheid en vrijheid in iets eindigs bestaat.

Daarom heeft het Christendom, dat eindige vrijheid leert bij de mens en spontane´teit in de sfeer van het niet-menselijke, de categorie van de substantie verworpen ten gunste van de categorie der oorzakelijkheid, bij zijn pogen de relatie uit te drukken, waarin de zijnskracht staat tot de zijnden die eraan deel hebben.

Oorzakelijkheid schijnt de wereld afhankelijk te maken van God, en tezelfdertijd God te scheiden van de wereld op de manier, waarop een oorzaak gescheiden is van haar gevolg.

Maar de categorie van oorzakelijkheid kan de rekening niet sluitend maken, want oorzaak en gevolg zijn niet gescheiden; zij sluiten elkaar wederkerig in en vormen een reeks die in beide richtingen eindeloos is.

Wat oorzaak is op ÚÚn punt in deze reeks, is gevolg op een ander punt, en omgekeerd.

God als oorzaak wordt in deze reeks betrokken, wat ook hem buiten zichzelf drijft.

Om de goddelijke oorzaak van de reeks van oorzaken en gevolgen los te maken, wordt zij de eerste oorzaak genoemd en de absolute aanvang.

Wat dit betekent, is dat de categorie van oorzakelijkheid geloochend wordt op het moment dat zij wordt aangewend.

Met andere woorden, oorzakelijkheid wordt gebezigd, niet als een categorie, maar als een symbool.

En als dit gedaan en begrepen wordt, verdwijnt het verschil tussen substantie en oorzakelijkheid, want als God de oorzaak is van de gehele reeks van oorzaken en gevolgen, is hij de substantie die aan het gehele proces van verandering ten grond ligt.

Maar dit 'ten grond liggen' heeft niet het karakter van een substantie die ten grond ligt aan haar accidenten en die door deze volledig wordt uitgedrukt.

Het is een ten grond liggen waarbij substantie en accidenten hun vrijheid behouden.

Met andere woorden, het is substantie, niet als categorie, maar als symbool.

En, als men de termen symbolisch verstaat, is er geen verschil tussen prima causa en ultima substantia.

Beide bedoelen wat met een meer rechtstreeks-symbolische uitdrukking kan genoemd worden 'de scheppende en onpeilbare grond van het zijn'.

Met deze uitdrukking is men zowel het naturalistisch panthe´sme, dat steunt op de categorie van substantie, als het rationalistische the´sme, dat gebaseerd is op de categorie van oorzakelijkheid, te boven gekomen.