FILOSOFIE: HET ABSOLUTE 

  H. RASHDALL: GOD EN HET ZEDELIJK BEWUSTZIJN  (1909)  

Omtrent het karakter echter en de bedoelingen van dit wezen hebben wij tot dusver nog niets gevonden.

En het is duidelijk, dat zonder enige kennis hiervan uit religieus of moreeloogpunt het geloof in God van weinig of geen waarde zijn kan.

Hoe dus kunnen wij iets leren omtrent het karakter van God?

Ik geloof dat er tegenwoordig weinig en zijn, die zullen trachten Gods goedheid of welwillendheid te bewijzen uit een empirisch onderzoek van de feiten die in de natuur of de geschiedenis voorkomen.

Ongetwijfeld is er veel in de geschiedenis en in de natuur dat de gedachte wekt aan een welwillende gezindheid; maar er is ook veel dat een lijnrecht tegenovergestelde conclusie suggereert...

Het filosofisch betoog van E. B. Haldane in The Pathway to Reality, en de zuiver biologische redenering van Dr. John Haldane in zijn twee lezingen over 'Life and Mechanism', en van nog recentere datum het briljante en bijzonder belangrijke werk van Bergson L'Évalutian Créatrice hebben, naar het me voorkomt, met een overvloed van materiaal aangetoond, dat het even onmogelijk is als ooit tevoren om ook maar de groei van een plant te verklaren zonder te veronderstellen dat in haar en in heel de organische natuur een streving bestaat naar een doel.

Maar het bewijs uit het doel, al getuigt het voor een doelgerichtheid in de wereld, zegt ons niets omtrent de aard van dit doel.

Een doel is één zaak; een weldadig doel is een andere.

Niemands vergelijkend oordeel omtrent de hoeveelheid geluk en ongeluk in de wereld heeft veel waarde; maar wat mijn eigen indruk betreft, als ik eenvoudig afging op de evidentie van de ervaring, zou ik het pessimisme van de pessimisten slechts in geringe mate willen afzwakken.

De natuur is in elk geval veel te 'rood aan haar tanden en klauwen' om ons te veroorloven, een bewijs voor het bestaan van een goedgezinde godheid te baseren op een beschouwing van de feiten betreffende het leven van dier en mens.

Slechts één bron is er waaruit zo'n gedachte mogelijkerwijs kan worden geput - de evidentie van ons eigen moreel bewustzijn.

Onze morele idealen zijn het werk van de rede.

Dat het geluk van velen vóór het geluk van één moet gaan, dat genot beter is dan pijn, dat goedheid waardevoller is dan genot, dat sommige gevoelens beter zijn dan andere -  zulke oordelen zijn evenzeer het werk van onze eigen rede, zij zijn evenzeer uit-zich-zelf-evidente waarheden, als de waarheid dat twee plus twee vier is, of dat A niet tegelijk B en niet-B kan zijn, of dat twee rechte lijnen geen ruimte kunnen insluiten.

Wij hebben alle reden om aan te nemen, dat zulke waarheden evengoed 146

voor God als voor de mens gelden.

Wanneer een idealisme zoals datgene waarvan ik u poogde te overtuigen, welgegrond is, dan is de kennende geest afkomstig van God en moet de kennis welke deze geest bezit, derhalve beschouwd worden als een onvolmaakte of fragmentarische reproductie van Gods kennis.

En de theïst die het idealisme verwerpt, maar het bestaan van uit-zich-zelf-evidente waarheden aanvaardt, zal eveneens het recht hebben aan te nemen, dat voor God niet minder dan voor de mens twee plus twee vier is.

Evenveel recht echter hebben wij om aan te nemen, dat ook onze morele begrippen - onze waardebegrippen - van God afstammen.

Ook voor God moet, evenals voor ons, het begrip van het goede, de hoogste categorie, bestaan; en onze waardeoordelen - oordelen die zeggen dat dit of dat doeleinde goed of nastrevenswaard is - moeten, inzoverre als zij ware oordelen zijn, geacht worden Zijn oordelen voor te stellen.

Wij zijn ons ervan bewust, naarmate wij redelijk zijn, doeleinden na te streven die naar ons oordeel goed zijn.

Als zulke oordelen openbaren wat God oordeelt, dan moeten wij veronderstellen dat God insgelijks een ideaal van het goede nastreeft - hetzelfde ideaal wat aan ons geopenbaard wordt door onze morele oordelen.

In deze oordelen dus hebben wij een openbaring, de enig mogelijke openbaring, van het karakter van God.

Het argument dat ik voorstelde, is gewoon een enigszins nauwkeuriger formulering van de volksopvatting, dat het geweten de stem van God is...

Ik zal nu verder enkele consequenties ontwikkelen die, naar het mij voorkomt, voortvloeien uit de leer, dat ons geloof in de goedheid van God een gevolgtrekking is uit ons eigen moreel bewustzijn:

Zij verheldert de betrekkingen tussen godsdienst en moraliteit.

De kampioenen van een ethische opvoeding als vervangingsmiddel voor de godsdienst, en van ethische genootschappen ter vervanging van de kerken huldigen gaarne de opvatting, dat godsdienst niet alleen niet noodzakelijk, maar zowaar verderfelijk is voor het intrinsieke gezag van de morele wet.

Als wij met enkele theologen uit tijdperken van het diepste verval der theologie (met Willem van Occam, sommige extreme Calvinisten en enkele geestelijken uit de achttiende eeuw, zoals de aartsdiaken Paley) veronderstelden dat handelingen goed of kwaad zijn alleen omdat God het zo gewild heeft - met 'God' eenvoudig bedoelend een machtig wezen zonder goedheid of moreel karakter, dan ongetwijfeld hadden de secularisten gelijk.

Als een op de godsdienst gebaseerde moraliteit inhoudt dat deugd niet méér betekent dan (om met Paley te spreken) 'goed doen aan de mens uit gehoorzaamheid aan de wil van God en voor ons eeuwigdurend geluk' (zodat, als God moord en echtbreuk zou willen, deze praktijken op staande voet verdienstelijk zouden worden), dan zou het ongetwijfeld beter zijn moraal te onderwijzen zonder dan met godsdienst.

Maar dat is een karikatuur van de ware leer van Christus of van enige belangrijke christelijke theoloog.

Ongetwijfeld moeten wij erkennen wat genoemd wordt de 'onafhankelijkheid' van het morele oordeel.

Het oordeel 'liefhebben is beter dan haten' heeft volkomen op zichzelf betekenis, zonder enige verwijzing naar een theologische vóóronderstelling. Het is een oordeel dat gevormd wordt, en kan gevormd worden, door mensen van iedere of van geen enkele godsdienst.

Niettemin kunnen wij de kwestie stellen, of men de geldigheid van dit oordeel kan verdedigen zonder theologische consequenties.

En ik durf met alle duidelijkheid te beweren dat dit niet kan.

Deze morele oordelen maken aanspraak op objectieve geldigheid.

Als wij zeggen 'dit is goed', bedoelen wij niet enkel 'ik keur deze gedragslijn goed', 'dit gedrag schenkt mij een gevoel van voldaanheid, een 'gevoel van goedkeuring', een vreugde aan mijn zin voor moraliteit'.

Als dit alles was wat bedoeld werd, zou het heel wel mogelijk zijn dat een andere persoon een even voldaan gevoel van goedkeuring ondervond bij een gedrag van precies tegenovergesteld karakter zonder dat één van beiden ongelijk had.

Een stierengevecht vervult de meeste Spanjaarden met gevoelens van levendige instemming, terwijl het de meeste Engelsen vervult met gevoelens van scherpe afkeuring.

Als zulke morele oordelen louter gevoelens waren, zou geen van beide verkeerd zijn.

Er zou geen sprake kunnen zijn van objectief goed of kwaad.

Mosterd is niet objectief lekker of objectief vies: het is eenvoudig lekker voor sommigen en vies voor anderen.

De liefhebber van mosterd heeft niet het recht degene die niet van mosterd houdt te veroordelen, evenmin als degene die niet van mosterd houdt het recht heeft om de liefhebber van mosterd te veroordelen.

Was moraliteit louter een kwestie van gevoel of emotie, dan zouden handelingen niet objectief goed of objectief kwaad zijn; maar gewoon goed voor sommigen en kwaad voor anderen.

Hume zou gelijk hebben met zijn mening, dat de moraliteit van een handeling eenvoudig bestaat in het genoegen dat zij verschaft aan de persoon die haar beschouwt.

Rechtschapenheid wordt zo eenvoudig een naam voor het feit dat de gemeenschap iets goedkeurt.

En toch is zonder twijfel de ware kern van het oordeel, dat het morele bewustzijn in ieder van ons uitspreekt, deze dat goed en kwaad geen kwesties zijn van louter subjectief gevoel.

Als ik beweer 'dit is goed', maak ik geen aanspraak op persoonlijke onfeilbaarheid.

Ik kan me inderdaad vergissen, zoals ik me kan vergissen in mijn politieke of wetenschappelijke opvattingen.

Maar ik bedoel wel, dat ik méén gelijk te hebben, en dat, als ik gelijk heb, het onmogelijk is dat u ook gelijk hebt, ingeval u zou beweren dat deze zelfde handeling verkeerd is.

Deze objectieve geldigheid is de ware kern en het centrale punt van het begrip plicht of morele gebondenheid.

Daarom is het zo belangrijk dat men vasthoudt aan de stelling dat morele oordelen het werk zijn van de rede, niet van een veronderstelde morele zin of van enig ander gevoel.

Gevoelens kunnen verschillen bij verschillende mensen zonder dat één van hen ongelijk heeft; rood is werkelijk hetzelfde als groen voor een persoon die kleurenblind is.

Wat wij bedoelen als wij spreken over het bestaan van plicht, is dat dingen goed of kwaad zijn, onverschillig wat u of ik erover denk - dat de zedenwetten even onafhankelijk zijn van mijn persoonlijke voorkeur en afkeur als de fysische natuurwetten.

Dat wordt bedoeld met de 'objectiviteit' van de zedenwet.

De kwestie ontstaat nu: 'Kan zulk een objectiviteit verdedigd worden door degenen die een louter materialistische of naturalistische wereldbeschouwing huldigen?'

Wat onze metafysische theorieën omtrent de natuur van de Werkelijkheid ook zijn, in de praktijk kunnen wij op het terrein van de natuurwetenschap geen moeilijkheid hebben óver de erkenning van iets objectief werkelijks, dat verschilt van mijn loutere gedachte erover.

Dat vuur zal branden, of ik het denk of niet, wordt praktisch door personen van alle metafysische richtingen toegegeven.

Als ik zeg 'Ik kan mijn honger stillen enkel met de voorstelling van een feestmaal', dan neem ik de proef en deze mislukt.

Ik stel me het feestmaal voor, maar mijn honger blijft: en als ik de proef volhoud, ga ik dood.

Maar wat bedoelen wij, als wij zeggen, dat de dingen goed of kwaad zijn, onverschillig of wij dit denken of niet, dat de zedenwet bestaat buiten mij en onafhankelijk van mijn denken eraan?

Waar en hoe bestaat deze zedenwet?

De materialist of de realist kunnen veronderstellen dat de fysische wetten van de natuur op de ene of andere manier bestaan in de stof: de metafysicus mag in zo'n opvatting moeilijkheden vinden, maar deze moeilijkheden zijn niet evident voor het gewone gezond verstand.

Wat men echter ook denken mag over fysische wetten, zeker kan de zedenwet, die geen enkel fysisch feit uitdrukt maar datgene wat men omtrent handelingen behoort te denken, niet verondersteld worden te bestaan in een wereld die louter stoffelijk is.

Een 'moeten' of 'behoren' kan alleen in en voor een geest bestaan.

In welke geest dan bestaat de zedenwet?

In feite zijn de zedelijke oordelen van verschillende mensen met elkaar in tegenspraak.

En het bewustzijn van geen levende persoon is met recht te beschouwen als een feilloze weerspiegeling van het absolute zedelijke ideaal.

In een niet-theïstische opvatting van de wereld is derhalve een werkelijk bestaan van de zedenwet niet goed denkbaar.

De objectieve geldigheid van de zedenwet kan weliswaar bevestigd worden en wordt ongetwijfeld bevestigd, geloofd, er wordt dienovereenkomstig gehandeld, zonder beroep op enig theologisch geloof; maar zij kan niet, zonder de veronderstelling van het theïsme, verdedigd of ten volle verklaard worden.

Wat wij bedoelen met een objectieve wet, is dat de zedenwet deel uitmaakt van de fundamentele aard van de dingen, op één lijn met de wetten van fysische orde, en dit is niet mogelijk, tenzij wij aannemen dat de zedenwet een uitdrukking is van dezelfde geest als die waarin de fysische wetten hun oorsprong vinden.

Het begrip plicht impliceert, als het geanalyseerd wordt, het begrip van God.

Wat Plato verder ook met de 'idee van het goede' bedoelde, dit althans behoorde tot haar betekenis - dat de zedenwet haar bron heeft in de bron van alle werkelijkheid.

En daarom bestaat in de grond van de zaak de gewone overtuiging terecht, dat godsdienstig geloof noodzakelijk is voor de zedelijkheid.

Natuurlijk bedoel ik hiermee niet, dat als het religieuze geloof in de wereld zou verdwijnen, ook de zedelijkheid zou verdwijnen.

Maar ik meen wel, dat zedelijkheid dan iets heel anders zou worden dan wat zij was op de hogere niveaus van het godsdienstig denken en voelen.

De besten zouden ongetwijfeld voortgaan te handelen overeenkomstig hun eigen hoogste ideaal, precies alsof het objectieve geldigheid bezat; hoe weinig zij ook hun praktische overtuigingen met hun theoretische zouden kunnen rijmen.

Maar dit zou niet het geval zijn met de massa - of misschien zelfs met de enkelen in hun ogenblikken van zwakheid en bekoring, als de consequenties van een zuiver naturalistische ethiek eenmaal volledig zouden zijn aanvaard en tot het bewustzijn doorgedrongen.

De enige vorm van objectieve geldigheid, die bij een zuiver naturalistische opvatting van de ethiek kan erkend worden, is: overeenstemming met de openbare mening.

Alle naturalistische ethiek is geneigd van de openbare mening een God te maken.

En als men geen andere godheid erkende, zou zo'n God stellig niet zonder vereerders zijn.

En toch is de sterkste verleiding waaraan de meesten van ons blootstaan, de verleiding zich aan te sluiten bij een minderwaardige publieke opinie - de opinie van onze tijd, onze stand, onze partij.

Afgezien van het geloof in een volmaakt gerechte God, wiens bevelen geopenbaard worden, hoe gebrekkig ook, in het individuele geweten, kunnen wij geen werkelijk geldige reden vinden waarom het individu zou handelen volgens zijn eigen gevoel van hetgeen intrinsiek goed is, ook dan wanneer het hem duidelijk wordt dat hij een 'Athanasius contra mundum' is, en wanneer zijn eigen persoonlijke sympathieën, neigingen en interessen aan de kant van de wereld staan.

Kant, al gaf hij misschien niet de sterkste argumenten voor zijn standpunt, had in de grond gelijk, toen hij de idee van God tot een postulaat maakte van de zedelijke orde.