FILOSOFIE: HET ABSOLUTE 

  C. BROAD: HET GODSBEWIJS UIT DE MYSTIEKE ERVARING  (1939)  

1.Vergelijking van religieuze met muzikale ervaring

Ik zal mij in dit artikel bepalen tot de specifiek religieuze ervaring en het argument voor het bestaan van God dat hierop gebaseerd is.

Dit argument verschilt van de twee andere empirische argumentatievormen in het volgende belangrijke opzicht.

Het argument uit de doelgerichtheid van de natuur en de argumenten die steunen op ethische premissen, gaan uit van feiten die voor iedereen een gegeven zijn.

Daarentegen schijnen sommige mensen bijna geheel zonder enige specifiek religieuze ervaring te zijn; en bij degenen die er welondervinding van hebben, tonen zij reusachtige verschillen van soort en graad.

Godsdienststichters en heiligen bijvoorbeeld beweren vaak dat zij in onmiddellijk contact zijn geweest met God, dat zij Hem gezien en met Hem gesproken hebben, en zo voort.

Een gewoon religieus ingestelde persoon zou zo iets zeker niet beweren, hoewel hij mogelijkerwijs zou zeggen dat hij ervaringen had gehad die hem de zekerheid schonken van Gods bestaan en aanwezigheid.

Het eerste dus dat wij moeten opmerken, is dat de aanleg of ontvankelijkheid voor religieuze ervaring in bepaalde opzichten lijkt op een gehoor voor muziek.

Er is een klein aantal personen dat niet in staat is de eenvoudigste melodie te herkennen en te onderscheiden; maar zij vormen een minderheid, zoals degenen die absoluut geen vorm van religieuze ervaring bezitten.

De meeste mensen hebben een beetje gevoel voor muziek; maar in dit opzicht zijn er enorme graadverschillen, en wie niet veel talent voor muziek heeft, moet zich grotendeels verlaten op het oordeel van volleerde musici.

Laten wij dus mensen die muzikaal doof zijn, vergelijken met zulke die in het geheel geen onderscheidbare religieuze ervaring bezitten; de gewone aanhang van een godsdienst met mensen die enige smaak voor muziek hebben, maar niet in staat zijn de moeilijker soorten ervan te waarderen, of zelf te componeren; diep godsdienstige mensen en heiligen met personen die een uitzonderlijk fijn gehoor voor muziek hebben, maar toch misschien niet bekwaam zijn om te componeren; en de godsdienststichters met grote componisten zoals Bach en Beethoven.

Deze vergelijking gaat natuurlijk op bepaalde belangrijke punten mank.

De religieuze ervaring stelt drie kwesties aan de orde, die van elkaar verschillen, hoewel zij nauw samenhangen.

(1) Wat is de psychologische analyse van de religieuze ervaring?

Bevat zij elementen die ook aanwezig zijn in bepaalde ervaringen van niet-religieuze aard?

Bevat zij enig element dat nooit voorkomt in enig ander soort van ervaring?

Als zij zo'n element niet bevat, maar een mengsel is van elementen die elk afzonderlijk ook in niet-religieuze ervaringen kunnen voorkomen, dan moet haar psychologisch eigen karakter bestaan in de karakteristieke wijze waarop deze elementen in haar vermengd zijn.

Kan dit bijzondere structurele kenmerk van de religieuze ervaring aangewezen en beschreven worden?

(2) Wat zijn de genetische en oorzakelijke voorwaarden voor het bestaan van de religieuze ervaring?

Kunnen wij de oorsprong en ontwikkeling nagaan van de aanleg of dispositie tot het religieuze ervaren (a) in het menselijk geslacht en (b) in elk individu?

Aangenomen dat de dispositie nu in bijna alle individuen aanwezig is, is het mogelijk de veranderlijke voorwaarden te ontdekken en vast te stellen, die haar bij bepaalde gelegenheden in werking doen treden en haar werkeloos laten bij andere?

(3) Een deel van de inhoud der religieuze ervaring is naar men beweert kennis of welgegrond oordeel omtrent de aard van de werkelijkheid, bijvoorbeeld dat wij afhankelijk zijn van een wezen dat ons liefheeft en dat wij moeten aanbid den, dat waarden op de een of andere wijze worden in stand gehouden trots het toeval en de verandering van de stoffelijke wereld, aan de genade waarvan zij op het eerste gezicht schijnen overgeleverd.

Derhalve is er een derde probleem.

Aangenomen dat religieuze ervaring bestaat, dat zij die en die geschiedenis en voorwaarden heeft, dat zij van levensbelang schijnt voor degenen die haar hebben, en dat zij allerlei effecten teweegbrengt die anders niet zouden plaats hebben, geldt nog de vraag: is zij waarachtig?

Zijn de aanspraken op kennis of welgegrond oordeel omtrent de aard van de werkelijkheid, die een wezenlijk deel van de ervaring uitmaken, waar of waarschijnlijk?

Nu zijn er, in het geval van de muzikale ervaring, overeenkomsten met het psychologische en met het genetische of causale probleem, maar er is geen overeenkomst met het epistemologische probleem van de geldigheid.

Want, voor zover ik zie, is geen deel van de inhoud der muzikale ervaring beweerde of vermeende kennis aangaande het karakter der werkelijkheid; en dus kan geen kwestie ontstaan betreffende haar waarachtigheid of bedrieglijkheid.

Daar muzikale en religieuze ervaring beide zeker bestaan, zou iedere theorie van de wereld, die onverenigbaar was met hun bestaan, vals zijn, en iedere theorie, die in gebreke bleef het verband te tonen tussen hun bestaan en de andere feiten van de werkelijkheid, onvoldoende zijn.

In zover verkeren beide soorten van ervaring in precies dezelfde situatie.

Maar een theorie die voldoet aan de voorwaarde dat zij rekening houdt met het bestaan van religieuze ervaring en het verband aanwijst tussen dit bestaan en andere feiten van de werkelijkheid, kan de kwestie van haar geldigheid nog geheelonbeantwoord laten.

Of - een tweede mogelijkheid - zij kan ernstige twijfel wekken aan haar cognitieve aanspraken, resp, geneigd zijn deze te ondersteunen.

Veronderstel bijvoorbeeld dat men kon aantonen, dat religieuze ervaring geen elementen bevat die niet als factor optreden in andere soorten ervaring.

Veronderstel verder dat men kon aantonen, dat deze bijzondere combinatie van factoren geneigd is te ontstaan en in werking te treden alleen onder zekere voorwaarden waarvan men weet, dat ze in veruit de meeste gevallen leiden tot valse opvattingen die stellig geloofd worden.

Dan zou een bevredigend antwoord op de kwestie van de psychologische analyse en de causale antecedenten aanleiding zijn om de epistemologische kwestie der geldigheid in negatieve zin te beantwoorden.

Van de andere kant zou het kunnen zijn, dat de enige theorie die een bevredigende verklaring gaf voor het ontstaan van de religieuze dispositie en voor het optreden van actuele religieuze ervaringen onder zekere voorwaarden, een theorie was die sommige van de cognitieve aanspraken der religieuze ervaring als waar of waarschijnlijk erkende.

Zo kunnen de drie problemen, hoewel geheel van elkaar onderscheiden, toch zeer nauw samenhangen; en het is het bestaan van het derde probleem in verband met de religieuze ervaring, wat deze laatste, voor ons huidig doel, in een andere categorie plaatst dan de muzikale ervaring.

Trots dit wezenlijke verschil is hun overeenkomst niet te veronachtzamen, want zij doet tenminste één belangrijk punt uitkomen.

Als een persoon die geen gehoor voor muziek heeft, zich daarop zou laten voorstaan en zich minachtend zou uitlaten over degenen die muziek kunnen waarderen en ze voor erg belangrijk houden, dan zouden we hem niet aanzien voor een groot denker maar voor een zelfgenoegzame burgerman.

En zelfs als hij dat niet zou doen, maar slechts theorieën zou voorstellen aangaande de aard en de oorzaken van muzikale ervaring, zouden wij het redelijk vinden om sterk te twijfelen aan de juistheid of genoegzaamheid van zijn theorieën.

Op dezelfde manier geldt dat, als personen zonder religieuze ervaring menen dat zij om die reden boven anderen staan die zulke ervaringen hebben, dan kanhun houding slechts bejegend worden als dwaas en aanstotelijk.

Zo ook moeten alle theorieën over religieuze ervaring, opgesteld door personen die weinig of geen van deze ervaringen uit zichzelf hebben, beschouwd worden met grote argwaan.

(Om die reden zou het onverstandig zijn, om erg veel gewicht te hechten aan enig punt dat schrijver dezes over dit onderwerp mag opmerken).

Van de andere kant moeten wij ons herinneren, dat het bezit van een grote aanleg voor religieuze ervaring, evenmin als het bezit van een grote aanleg voor de waardering en compositie van muziek, een waarborg is van een hoge algemene verstandelijke begaafdheid.

Een mens kan een heilige of een schitterend musicus zijn en toch heel weinig gezond verstand hebben, heel weinig talent voor nauwkeurige zelfbeschouwing of voor het opmerken van oorzakelijke betrekkingen, en nauwelijks enige aanleg voor de uitoefening van logische kritiek.

Hij kan ook bijna zo onwetend zijn omtrent andere aspecten van de realiteit als de niet-muzikale of niet-religieuze mens is omtrent muzikale of religieuze ervaring.

Als zo iemand begint te theoretiseren over muziek of godsdienst, kunnen zijn theorieën even ongerijmd zijn, zij het op een andere manier, als die van personen welke van muzikale of religieuze ervaring verstoken zijn. Gelukkig is het zo, dat op godsdienstig gebied sommige mystieken van hoge rang uitstekend zichzelf wisten te observeren en hun ervaringen te beschrijven.

En sommige diep religieuze personen beschikten over een zeer groot kritisch en filosofisch talent.

De heilige Theresia is een voorbeeld van het eerste, en St. Thomas van het tweede.

2.Twee alternatieve verklaringen

Nu moet men toegeven, geloof ik, dat als wij de uitspraken van religieuze mystici van verschillende tijden, rassen en religies vergelijken en tegenover elkaar stellen, we een gemeenschappelijke kern aantreffen, die samengaat met zeer grote verschillen in details.

Uiteraard tonen de interpretaties die zij aan hun ervaringen toevoegden, veel groter verschillen dan de ervaringen zelf.

Het ligt voor de hand dat de interpretaties in hoge mate zullen afhankelijk zijn van de traditionele godsdienstige voorstellingen waarin de verschillende mystici zijn grootgebracht.

Ik geloof dat deze tradities waarschijnlijk op twee verschillende manieren werken.

(1) De traditie is ongetwijfeld van invloed op de theoretische interpretatie van ervaringen, die ook zouden zijn opgetreden, als de mysticus opgevoed was in een andere traditie.

Een gevoel van eenheid met de rest van het heelal zal heel anders geïnterpreteerd worden door een christen, die is opgevoed in het geloof in een persoonlijke God, dan door een hindoe-mysticus, die geschoold is in een heel andere metafysische traditie.

(2) Anderzijds zijn de traditionele geloofspunten waarschijnlijk goeddeels verantwoordelijk voor de details of bijzonderheden van de ervaring zelf.

Een rooms-katholiek mysticus zal wellicht visioenen hebben van de heilige Maagd en de andere heiligen, terwijl een protestants mysticus die naar alle waarschijnlijkheid niet zal hebben.

De betrekkingen tussen de ervaringen en de traditionele geloofsovertuigingen zijn dus hoogst ingewikkeld.

Vermoedelijk zijn de hoofdlijnen van het geloof bepaald door de religieuze ervaring.

Vervolgens worden de bijzonderheden van het geloof voor een bepaalde plaats en tijd bepaald door het eigen en bijzondere karakter van de ervaringen, die de stichter van een godsdienst gehad heeft.

Deze geloofspunten worden dan tot een traditie in deze godsdienst.

Van dan af bepalen zij gedeeltelijk de bijzonderheden van de ervaringen, die latere mystici van die godsdienst hebben, en nog meer invloed hebben zij op de uitleg die deze mystici van hun ervaringen geven.

Daarom - is een geheel van religieuze overtuigingen eenmaal tot stand gekomen, dan heeft het ongetwijfeld de neiging ervaringen op te roepen, die met enige waarschijnlijkheid als een bewijs ervoor kunnen worden aangezien.

Hoort het tot de traditie van een bepaalde godsdienst, dat men in verbinding kan treden met heiligen, dan zullen mystici van die godsdienst in hun mystieke visioenen schijnbaar heiligen zien en met hen spreken; en dit feit zal gezien worden als een nieuw bewijs voor het geloof dat men met heiligen in verbinding kan treden...

Zulke verklaringen geven echter kennelijk geen rekenschap van het eerste ontstaan van religieuze overtuigingen, noch van de kenmerken die gemeenschappelijk zijn aan de religieuze ervaringen van personen die wat tijd, ras en traditie aangaat in hoge mate verschillen.

Wanneer we nu ontdekken dat er bepaalde ervaringen zijn, die op alle tijden en plaatsen bij een klein aantal personen in hevige mate zijn voorgekomen, hoewel nooit in hevige mate bij erg velen; en wanneer wij voorts ontdekken, dat ondanks verschillen van detail die we kunnen verklaren, deze ervaringen bepaalde fundamentele trekken gemeen hebben, die alleen bij hen voorkomen, dan staan twee alternatieven voor ons open.

(1) We kunnen veronderstellen, dat deze mensen in contact staan met een aspect van de werkelijkheid dat niet geopenbaard wordt aan gewone mensen in hun dagelijkse ervaring.

We kunnen dan veronderstellen, dat de kenmerken die zij op grond van deze ervaringen éénstemmig aan de werkelijkheid toeschrijven, waarschijnlijk tot de werkelijkheid behoren.

Of (2) we kunnen veronderstellen, dat zij allen onderhevig zijn aan een zinsbegoocheling, waar de andere mensen vrij van zijn.

Teneinde deze alternatieven te illustreren zal het nuttig zijn, drie gedeeltelijk overeenkomstige gevallen nader te bekijken; twee daarvan zijn reëel en het derde is denkbeeldig.

(a) Het merendeel van de bijzonderheden die biologen ons meedelen omtrent de uiterst kleine structuur en veranderingen van cellen, kunnen alleen worden waargenomen door personen die een langdurige oefening in het gebruik van de microscoop hebben gehad.

In dit geval geloven wij dat de overeenstemming van geoefende gebruikers van de microscoop werkelijk beantwoordt aan feiten die ongeoefende personen niet kunnen waarnemen.

(b) Personen van elk ras die verslaafd zijn aan het drinken van overmatig veel alcohol, hebben nu en dan de ervaring van waarnemingen waarbij het hun toeschijnt dat ze slangen of ratten zien kruipen door de kamer of over hun bed.

In dit geval geloven wij, dat deze overeenstemming tussen dronkaards slechts eenzelfde soort van hallucinatie is.

(c) Stellen we ons nu een ras van wezens voor, die kunnen rondlopen en dingen aanraken, maar die niet kunnen zien.

Gesteld nu dat tenslotte enkelen van hen het gezichtsvermogen ontwikkelden.

Alwat ze hun vrienden, die nog blind waren, zouden vertellen over kleur, zou voor de laatsten volkomen onbegrijpelijk en oncontroleerbaar zijn.

Maar zij zouden hun blinde vrienden ook heel wat kunnen vertellen over hetgeen deze laatsten zouden voelen, als ze bepaalde kanten uitgingen.

Bij controle zouden deze beweringen waar blijken.

Dit zou natuurlijk geen bewijs zijn voor de blinden, dat de onbegrijpelijke verklaringen over kleur overeenstemmen met bepaalde aspecten van de wereld, die ze niet kunnen waarnemen.

Maar het zou aantonen, dat de zienden een aanvullende bron van informatie hadden over zaken, die de blinden konden verstaan en zelf onderzoeken.

Het zou dan voor de blinden niet onredelijk zijn om te geloven, dat de zienden waarschijnlijk ook in staat zijn om andere aspecten van de werkelijkheid waar te nemen, die zij op de juiste wijze beschrijven, als ze hun onbegrijpelijke uitspraken doen met kleurnamen erin.

De kwestie is nu, of het redelijk is om de overeenstemming tussen de ervaringen van religieuze mystici meer op te vatten als de overeenstemming tussen mensen, bedreven in het gebruik van de microscoop, over de microstructuur van cellen, of meer als de overeenstemming onder dronkaards over het feit dat roze ratten of slangen hun kamer onveilig maken, of meer als de overeenstemming aangaande kleuren, waarover de zienden zouden spreken in hun beweringen tegenover de blinden.

Waarom geloven we algemeen dat de gewoonte van alcoholmisbruik oorzaak is van eenzelfde soort zinsbegoocheling en niet een bron van aanvullende informatie?

In hoofdzaak hierom.

Datgene wat dronkaards beweren te zien verschilt niet fundamenteel in soort van de dingen die andere mensen waarnemen.

We hebben allemaal wel eens ratten of slangen gezien, ofschoon de ratten over het algemeen grijs of bruin en niet roze waren.

Bovendien beweert de dronkaard, dat de ratten en slangen die hij ziet, Letterlijk aanwezig zijn in zijn kamer en op zijn bed, in dezelfde zin als ook zijn bed in zijn kamer is en zijn deken op zijn bed.

We kunnen nu zonder bezwaar als volgt redeneren.

Daar dit het soort dingen zijn, die we zouden kunnen zien als ze er waren, maakt het feit dat we ze niet zien, de veronderstelling hoogst aannemelijk, dat ze er niet zijn.

Bovendien weten we wat over het algemeen de waarneembare gevolgen zijn van de aanwezigheid in een kamer van zulke dingen als ratten of slangen.

We konden verwachten dat foxterriërs of speurwezels tekenen van opwinding zouden vertonen, dat kaas zou afgeknabbeld worden, graankorrels uit bakken zouden verdwijnen, en zo meer.

We zien dat zulke effecten niet worden waargenomen in kamers van lieden die aan 'delirium tremens' lijden.

Daarom lijkt het redelijk om te besluiten, dat het overeenstemmend oordeel van dronkaards een teken is, niet van een openbaring, maar van een zinsbegoocheling.

Nu zijn de beweringen waarin religieuze mystici overeenstemmen niet van die aard dat ze in strijd komen met hetgeen we met onze zintuigen kunnen waarnemen.

Zij betreffen de bouwen inrichting van de wereld als geheel en de betrekkingen van de mens tot de rest ervan.

En zij hebben zo weinig gemeen met de feiten van het dagelijks leven, dat er niet veel kans is op een directe botsing.

Ik denk dat er maar één belangrijk punt is, waarop tegenspraak bestaat.

Bijna alle mystici schijnen het erover eens te zijn, dat tijd en verandering en onveranderlijke duur irreëel, of van uiterst oppervlakkige aard zijn, terwijl ze voor gewone mensen de meest fundamentele kenmerken van de wereld schijnen te zijn.

Maar enerzijds moeten we toegeven, dat deze temporele eigenschappen ons voor zeer grote filosofische moeilijkheden en raadsels stellen als we erover nadenken.

Anderzijds mogen we wel veronderstellen, dat de mysticus het onmogelijk vindt om duidelijk weer te geven in gewone taal, wat hij eigenlijk ervaart omtrent de feiten die aan het verschijnsel van tijd en verandering en duur ten grond liggen.

Het is daarom niet moeilijk te erkennen, dat datgene wat wij ervaren als het temporele aspect van de werkelijkheid, in zekere zin beantwoordt aan bepaalde feiten, en dat niettemin deze feiten in onze gewone ervaring zich zo vertekend aan ons voordoen, dat iemand die ze nauwkeuriger en rechtstreeks waarneemt, zou weigeren temporele namen eraan te geven.

Gaan we vervolgens na, waarom we er zo goed als zeker van zijn, dat de overeenstemming tussen geschoolde gebruikers van de microscoop over de micro-structuur van cellen een objectief feit uitdrukt - ofschoon wij zelf soortgelijke ervaringen niet kunnen opdoen.

Eén reden is, dat we uit eenvoudiger gevallen van visuele waarneming voldoende kennis hebben opgedaan omtrent de wetten van de optiek, om te weten dat de opstelling van lenzen in een microscoop zodanig is, dat daardoor uiterst kleine onderdelen, die anders onzichtbaar zijn, aan het licht komen en niet eenvoudig gezichtsbedrog tot stand komt.

Een andere reden is, dat we andere gevallen kennen, waarbij geoefende personen dingen kunnen ontdekken, die ongeoefenden over het hoofd zien, en dat in veel gevallen deze dingen door indirecte methoden kunnen geverifieerd worden.

Waarschijnlijk hebben de meesten van ons zulke resultaten van oefening in hun eigen leven ondervonden.

Nu neemt de religieuze ervaring lang niet zo'n sterke positie in als deze. We weten weinig over de wetten die haar optreden beheersen en haar variaties bepalen.

Ongetwijfeld zijn er bepaalde vaste methoden van oefening en meditatie, die het optreden van mystieke ervaringen in de hand werken.

Deze zijn uitgewerkt tot op zekere hoogte door bepaalde westerse mystici en tot op veel grotere hoogte door de Yogi's uit het Oosten.

Maar ik denk niet dat we hierin, zoals in het geval van microscopen en van de oefening nodig om er het beste gebruik van te maken, enige afdoende reden kunnen zien, waarom deze methoden eerder betrouwbare dan bedrieglijke ervaringen zouden teweegbrengen.

Gelijke methoden van oefening en meditatie zullen waarschijnlijk min of meer gelijke ervaringen veroorzaken, onverschillig of deze ervaringen goeddeels betrouwbaar of volkomen misleidend zijn.

Is er enige overeenkomst tussen de feiten van de religieuze ervaring en de fabel van de blinden waarvan sommigen het gezichtsvermogen kregen?

Men kan zeggen dat vele idealen van menselijk gedrag en levenswijze, die wij allen nu kunnen herkennen als goed en nuttig, in de geschiedenis van de mensheid zijn ingevoerd door de stichters van godsdiensten.

Deze personen hebben werkelijke ethische feiten ontdekt, die anderen later kunnen herkennen als waar.

Men kan zeggen dat dit minstens in grove lijnen overeenkomt met het geval van de zienden die aan degenen die nog blind waren, feiten vertelden welke de laatsten voor zichzelf konden vaststellen en inderdaad vaststelden.

En men kan zeggen dat het hierdoor redelijk wordt voor ons, om enig gewicht toe hechten aan wat godsdienststichters ons vertellen omtrent dingen die we zelf niet kunnen begrijpen of verifiëren; zo goed als het voor de blinden redelijk was, om enig gewicht te hechten aan de onbegrijpelijke uitspraken die de zienden tegenover hen deden over kleuren.

Ik geloof dat dit argument enige achting verdient, al vind ik het moeilijk om te schatten, hoevéél gewicht men eraan mag toekennen.

Ik ben geneigd om de zaak als volgt samen te vatten.

Wanneer er een kern van overeenstemming is tussen de ervaringen van mensen van verschillende plaatsen, tijden en tradities, en wanneer zij allen tot een vrijwel dezelfde uitleg neigen van de cognitieve inhoud dezer ervaringen, dan is het redelijk om deze overeenstemming toe te schrijven aan het feit dat zij allen in contact staan met een bepaald objectief aspect van de werkelijkheid, tenzij er een positieve reden is om anders hierover te denken.

Het praktisch postulaat volgens welk wij overal elders handelen, is cognitieve aanspraken als gegrond of waar te beschouwen tenzij er een positieve reden is om ze voor bedrieglijk te houden.

Dit is per slot van zaken onze enige waarborg om te geloven dat de gewone zintuiglijke waarneming betrouwbaar of waarachtig is.

We kunnen niet bewijzen, dat wat mensen gemeenschappelijk waarnemen, werkelijk onafhankelijk van hen bestaat; maar we nemen altijd aan dat de gewone waarneming verricht in wakende toestand geloof verdient, tenzij we een positieve grond kunnen aangeven voor de veronderstelling, dat zij in een gegeven geval misleidend is.

Het lijkt mij inconsequent, als we de ervaringen van religieuze mystici naar andere principes zouden behandelen. Voorzover zij met elkaar overeenstemmen, moeten zij voorlopig (d.i. tot nader order) als waarachtig worden aanvaard, tenzij er een positieve grond is voor de veronderstelling van het tegendeel.

De volgende kwestie is dus, of er enige positieve grond is voor de mening dat zij misleidend zijn.

3.Zijn mystieke ervaringen zinsbedrog?

Er zijn twee omstandigheden die gewoonlijk twijfel doen rijzen aan de cognitieve aanspraken van religieuze en mystieke ervaringen.

(1) Er wordt gezegd dat godsdienststichters en heiligen bijna altijd zekere neuropathische symptomen of zekere lichamelijke zwakheden hadden, en dat deze gemakkelijk aanleiding geven tot zinsbegoochelingen.

Zelfs als wij de premissen aannemen, geloof ik niet dat dit een erg sterk argument is.

(a) Het is evenzeer waar, dat veel godsdienststichters en heiligen hebben blijk gegeven van groot uithoudingsvermogen en groot organisatie- en zakentalent, die hun buitengewone successen en bekwaamheid in profane aangelegenheden zouden verzekerd hebben.

Er zijn maar zeer weinig functies in de regering of in de hoogste rangen van de civiele dienst, die St. Thomas van Aquino niet met opmerkelijk succes had kunnen waarnemen.

Ik beschouw dit natuurlijk niet als een positieve reden om de metafysische leerstellingen, die heiligen en godsdienststichters op hun ervaringen hebben gegrond, aan te nemen; maar het is van betekenis als weerlegging van het argument dat we hier beschouwen.

(b) Waarschijnlijk zijn maar zeer weinig mensen van buitengewone genialiteit, in wetenschap of kunst, geestelijk en lichamelijk volkomen normaal, en sommigen van hen zijn inderdaad erg zonderling en excentriek.

Het zou daarom bepaald verwonderlijk zijn als religieuze genieën volkomen normaal waren, afgezien van de vraag of hun ervaringen geloofwaardig of bedrieglijk zijn.

(c) Veronderstel, zuiver theoretisch, dat er een aspect van de wereld is, dat volledig buiten de gezichtskring valt van gewone mensen in het dagelijks leven.

Het lijkt dan heel waarschijnlijk, dat een zekere graad van geestelijke en lichamelijke abnormaliteit een noodzakelijke voorwaarde is om voldoende los te komen van de objecten der gewone zintuiglijke waarneming en zo in cognitief contact te treden met dat aspect van de realiteit.

Daarom is het feit dat de personen die beweren deze bijzondere soort kennis te bezitten, over het algemeen zekere geestelijke en lichamelijke afwijkingen vertonen, juist datgene wat men kon verwachten als hun beweringen waar zouden zijn.

Mogelijk moet men een beetje 'geschift' zijn, om te beschikken over enkele kijkgaatjes op de bovenzinnelijke wereld.

(d)Als mystieke ervaring op waarheid zou berusten, lijkt het zeer waarschijnlijk dat zij oorzaak zou zijn van abnormaal gedrag bij de personen die haar in sterke mate ondervonden.

Laten we theoretisch veronderstellen, dat degenen die religieuze ervaringen hebben, herhaaldelijk in contact staan met een aspect van de werkelijkheid, waar de meeste mensen slechts zelden een zwakke glimp van opvangen.

Zulke mensen leven dan als het ware in twee werelden, terwijl de gewone man slechts in één ervan leeft.

Of men zou hen ook kunnen vergelijken met iemand, die leven moet met één gewoon oog en één oog dat een soort telescoop is.

Hun gedrag zou in overeenstemming kunnen zijn met het aspect van de werkelijkheid, dat zij alleen waarnemen en van alles overheersend belang achten; maar juist om die reden kan het onaangepast zijn aan die andere aspecten van de realiteit, die het enige zijn wat de meeste mensen waarnemen of van belang achten en waarop al onze maatschappelijke instellingen en gebruiken gevestigd zijn.

(2) Een tweede reden die gewoonlijk wordt aangevoerd om de aanspraken van de religieuze ervaring in twijfel te trekken, is de volgende.

Men zegt, dat zo'n ervaring altijd voortkomt uit en vermengd blijft met bepaalde andere factoren, bijv. seksuele emotie, die van dien aard zijn dat de ervaringen en overtuigingen die eruit ontstaan, zeer waarschijnlijk misleidend zijn.

Ik geloof, dat er heel wat verwarringen op dit punt bestaan, en het zal de moeite waard zijn om eerst enkele ervan aan te wijzen.

Wanneer men zegt dat B 'ontstaan is uit' A, dan kan men gemakkelijk tenminste drie verschillende soorten van verband tussen A en B verwarren.

(1) Het kan zijn dat A een noodzakelijke maar onvoldoende voorwaarde is voor het bestaan van B.

(2) Het kan zijn dat A een noodzakelijke en voldoende voorwaarde is voor het bestaan van B.

Of (3) het kan zijn dat B eenvoudig A is in een meer ingewikkelde en verkapte vorm.

Wanneer er in feite nu slechts bewijs is voor het eerste soort van verband, is men heel gemakkelijk geneigd om de voorbarige conclusie te trekken, dat het derde soort van verband er is.

Het kan bijvoorbeeld gemakkelijk het geval zijn, dat geen mens die onbekwaam is tot sterke seksuele verlangens en emoties, iets zou kunnen hebben dat de naam van religieuze ervaring verdient.

Maar het is duidelijk dat het bezit van een sterke aanleg voor seksuele ervaring geen voldoende voorwaarde is voor het hebben van een religieuze ervaring; want we weten dat het eerste heel vaak voorkomt bij personen die nauwelijks enig spoor van het laatste vertonen.

Maar ook al zou men kunnen aantonen, dat een sterke aanleg tot seksuele verlangens en emoties zowel noodzakelijk als voldoende is om een religieuze ervaring te doen ontstaan, dan zou daaruit niet volgen, dat de laatste niets anders is dan de eerste in verkapte vorm.

Op de eerste plaats is het allesbehalve gemakkelijk om de juiste betekenis van deze beeldspraak te ontdekken, als ze wordt toegepast op psychologische onderwerpen.

En als we ons van fysische analogieën bedienen, komen we al niet veel verder.

Een mengsel van zuurstof en waterstof in de nabijheid van een vonk is noodzakelijk en voldoende om water te produceren, vergezeld van een explosie.

Maar water vergezeld van een explosie is niet een mengsel van zuurstof en waterstof plus een vonk 'in verkapte vorm', wat men daar ook onder verstaan mag. Nu geloof ik dat het onderhavige, nogal vaag geformuleerde, bezwaar tegen de geldigheid van de aanspraken der religieuze ervaring ongeveer als volgt kan geformuleerd worden.

'Bij het individu ontstaat religieuze ervaring uit, en blijft ze altijd vermengd met, seksuele verlangens en emoties. De andere factor die deze ervaring opwekt, is de religieuze traditie van de maatschappij waarin hij leeft, de lessen van zijn ouders, verzorgers, leraren, enz. Bij het ras ontstond de religieuze ervaring uit een mengsel van valse opvattingen omtrent de natuur en de mens, van onberedeneerde angstgevoelens, seksuele en andere impulsen, en zulke dingen meer. De religieuze traditie vond dus haar oorsprong in opvattingen die we nu als vals herkennen, en in emoties die we nu als niet ter zake dienend en misleidend herkennen. Ze wordt nu de kinderen ingehamerd door degenen die gezag over hen hebben, op een leeftijd dat zij intellectueel en emotioneel goeddeels in hetzelfde stadium verkeren als de primitieve wilden bij wie deze traditie ontstond. Zij wordt daarom gemakkelijk aanvaard, en zij bepaalt opvattingen en emotionele disposities die blijven bestaan, lang nadat het kind volwassen is geworden en tot beter inzicht is gekomen omtrent de natuur en zichzelf.'

Mensen die dit argument gebruiken, zullen wellicht toegeven dat het niet strikt bewijst, dat religieuze meningen vals en ongegrond zijn.

Men kan zich voorstellen, dat valse meningen en onberedeneerde angsten bij onze ver verwijderde voorouders mogelijk de oorsprong zijn van ware meningen en van een gepast gevoel van ontzag en eerbied bij onszelf.

En als seksuele verlangens en emoties een wezenlijke voorwaarde en een bestanddeel zouden zijn van de religieuze ervaring, zou niettemin deze ervaring in belangrijke opzichten betrouwbaar kunnen zijn.

We zouden dan alleen een van de zaligheden moeten herschrijven en zeggen: 'Zalig zijn de onzuiveren van hart, want zij zullen God zien'.

Maar ofschoon het logisch mogelijk is, dat zulke oorzaken zulke gevolgen teweegbrengen, toch zou men zeggen dat het in de hoogste mate onwaarschijnlijk is, dat zij dit doen.

Veel aannemelijker is, dat zij valse meningen en misplaatste gevoelens voortbrengen.

Het is duidelijk dat dit argument niet weinig aannemelijk klinkt.

Maar men moet bedenken dat de moderne wetenschap een bijna even nederige afkomst heeft als de hedendaagse godsdienst.

Als de primitieve heksenziener de geestelijke voorvader is van de aartsbisschop van Canterbury, dan is de primitieve regenmaker evenzeer de geestelijke voorvader van de fysicaprofessor aan de universiteit van Cavendish.

Het is duidelijk dat er in de loop van de historie een geleidelijke verfijning en zuivering van religieuze opvattingen en voorstellingen heeft plaatsgehad, zo goed als dat bij de wetenschap het geval is geweest.

Bepaalde personen die religieus hoogbegaafd waren, zoals sommige joodse profeten en de stichters van het christendom en het boeddhisme, schijnen wel degelijk nieuwe ethisch-religieuze denkbeelden en opvattingen te hebben ingevoerd, die wijd en zijd ingang gevonden hebben, juist zoals bepaalde mensen die wetenschappelijk hoog begaafd waren, zoals Galilei, Newton en Einstein, dat op wetenschappelijk terrein gedaan hebben.

Het schijnt enigszins willekeurig, om dit proces bij de wetenschap te beschouwen als een geleidelijk benaderen van de ware kennis omtrent het stoffelijke aspect van de wereld, terwijl men weigert om het als soortgelijk te beschouwen in het geval van de godsdienst.

Laten we tenslotte niet vergeten, dat wij allen de gangbare algemene en wetenschappelijke opvattingen van de stoffelijke wereld aanvaard hebben op gezag van onze ouders, opvoeders, leermeesters en makkers op een leeftijd toen we noch in staat, noch genegen waren om daar kritiek op te leveren.

En de meesten van ons aanvaarden, zonder ze ook maar te begrijpen, de meest abstracte leerstellingen van de hedendaagse fysica eenvoudig op gezag van hen die men ons geleerd heeft als deskundigen te beschouwen.

Alles bijeengenomen geloof ik dus niet, dat onze kennis van de voorwaarden waaronder religieuze meningen en emoties zijn ontstaan in het leven van het individu en van het ras, reden geeft om te denken dat zij bijzondere kans hebben om misleidend of zelf misleid te zijn.

In elk geval moet ieder argument dat van deze grond uitgaat en beweert tot zulk een conclusie te kunnen komen, zeer voorzichtig gehanteerd worden, wil men zijn vernietigende uitwerking beperken tot het gebied dat beoogd wordt door degenen die het gebruiken.

Het is redelijk om te menen, dat de denkbeelden en meningen zelfs van de meest volmaakte godsdiensten die we kennen, uiterst ontoereikend zijn voor de feiten die zij willen uitdrukken; dat zij in hoge mate verward zijn en vermengd met veel dat stellig fout en klaarblijkelijk nonsens is; dat als de mensheid bij haar verder bestaan voortgaat religieuze ervaringen te hebben en erover na te denken, zij veranderd en verbeterd zullen worden, zodat ze nauwelijks nog te herkennen zijn.

Maar dit alles zou men, mutatis mutandis, ook kunnen zeggen van wetenschappelijke begrippen en theorieën.

De aanspraak van enige particuliere godsdienst of sekte op het bezit van de volledige of uiteindelijke waarheid omtrent deze onderwerpen lijkt mij te belachelijk om ook maar een ogenblik in overweging te nemen.

Maar het andere en tegenovergestelde uiterste, dat heel de religieuze ervaring van de mensheid voor een gigantisch systeem van louter zinsbedrog aanziet, lijkt mij bijna even (ofschoon niet helemaal) zo ver gezocht.