FILOSOFIE: HET ABSOLUTE 

  D. DE PETTER: HET ZIJN ALS HET PROBLEEM VAN DE METAFYSIEK  (1960)  

Deze bewijzen verschillen onderling door de diversiteit van hun respectievelijk onmiddellijk uitgangspunt.

Zo onderscheidt men bijv. het bewijs uit het worden, uit de veelvuldigheid of uit de complexiteit der dingen, uit de zijnsgraden, uit de finaliteit, en zo voort.

Wanneer men echter doordringt tot de diepere kern van deze bewijsvoeringen  - en trouwens van ieder geldig Godsbewijs, zoals verder zal blijken - dan bemerkt men, zoals men bijv. bij Thomas goed kan nagaan, dat zij alle wortelen in een enkele, gezamenlijke en uiteindelijke grond, waarvan de onmiddellijke en verschillende uitgangspunten slechts zoveel manifestaties zijn.

Die enige en uiteindelijke grond is gelegen in de onmogelijkheid voor de zijnden die de wereld van onze ervaring uitmaken, en niet minder voor het menselijk zijnde zelf, om rekenschap af te leggen van het feit dat ze zijn, dit zijn dat hen nochtans intrinsiek heel en al constitueert.

Zij kunnen er geen rekenschap van afleggen, omdat zij dit, hun eigen zijn, ook niet zelf kunnen stellen en er geen enkel ogenblik voor kunnen instaan.

De evidentie van deze radicale gratuïteit die alle zijnden dezer wereld omvat, behoort tot de meest fundamentele en constante elementen van onze ervaring, hoewel zij niet zelden door meer oppervlakkige elementen in ons bewustzijn overstemd wordt.

Zij drukt zich voor ons uit in de onontkoombare vraag: waarom is er iets en niet eerder niets?

Welnu, hieruit blijkt precies het metafysisch karakter van het Godsbewijs.

Het zijn van de zijnden is immers het metafysische zelf, het alles omgrijpende, zowel in extensieve als in comprehensieve zin, want het constitueert intrinsiek niet alleen ieder zijnde maar ook ieder aspect van ieder zijnde.

Maar dit staat in de wereld van onze ervaring in het teken van de gratuïteit, die gratuïteit van alle zijnden waarin wij de uiteindelijke grond hebben aangewezen van het Godsbewijs.

Zo essentieel metafysisch is derhalve het Godsbewijs, dat men gerust kan zeggen dat het met de metafysiek zonder meer samenvalt.

Was de metafysiek niet reeds bij Aristoteles tegelijk een filosofie van het zijnde, en een theologische wetenschap?

Het onderscheid van ontologie en theodicee, ingevoerd door Leibniz en na hem door zoveel andere overgenomen, heeft dan ook geen enkele betekenis.

Aldus zou men gerust kunnen beweren dat de metafysiek het bewijs van het bestaan van God levert vanaf haar uitgangspunt, althans wat de aanleiding van dit bewijs betreft en op impliciete wijze.

Want, indien de metafysiek, onder haar expliciete vorm genomen, de Godsbevestiging slechts bereikt als het eindpunt van een lange en moeizame gedachtegang, toch is deze bevestiging niets anders dan de explicitering van een eis die van meet af aan afgelezen werd van de zijnden dezer wereld, die zijn en toch uit zichzelf niet hebben wat nodig is om te zijn.

Hun zijn is aan deze zijnden tegelijkertijd immanent, vermits het hen intrinsiek en integraal constitueert, en transcendent, vermits zij uit zichzelf niet zijn.

Welnu, deze transcendentie is de transcendentie zelf van God gezien vanuit de zijnden dezer wereld, van de scheppende God die hun zijn Zijn meedeelt en waaraan zij deelhebben naar alles wat ze zijn.

Hieruit blijkt dat de ontsluiering van het zijn, waarin de taak van de metafysiek gelegen is, onder de vorm van een verschuiving geschiedt van het problematische, gratuïte en ontleende zijn van de zijnden dezer wereld, naar het uiteraard Zijn dat God is.

De God van de metafysische bevestiging is aldus het Ipsum esse (het Zijn zelf), schepper van onszelf en van alle zijnden dezer wereld naar alles wat ze zijn.

En deze bevestiging is voor ons de enige bron van onze natuurlijke kennis omtrent de eigenschappen van God, een kennis die uit deze bevestiging geleidelijk geëxpliciteerd wordt, zoals het traktaat De Deo uno in de Summa Theologiae van Thomas dit op voortreffelijke wijze illustreert.

Onder zijn expliciete of impliciete vorm, is dus het metafysisch bewijs van het bestaan van God de oorsprong van de werkelijke betekenis die wij aan de Godsidee toekennen en de geboorte van deze idee zelf in het menselijke bewustzijn.

Want, zoals wij het reeds zeiden, is er geen geldig bewijs van het bestaan van God dat niet op een of andere wijze steunt op metafysische grondslag.

Immers, een middellijke bestaans-bevestiging, zoals dit het geval is met het Godsbewijs, kan slechts door een ander bestaan of zijn gemediatiseerd worden, door het bestaan namelijk van de zijnde uit de wereld van onze onmiddellijke ervaring, in zover precies dit laatste bestaan de noodzakelijke vooropstelling insluit van het eerste.

Zeker, eens het metafysisch Godsbewijs gesteld zijnde, kan de zekerheid die dit laatste ons verschaft voor gevolg hebben dat nog andere tekenen van het bestaan van God in de wereld van onze menselijke ervaring gaan verschijnen.

Wij denken hier aan sommige zogenaamde morele argumenten.

Maar deze tekenen, zelfs indien zij voor sommige geesten als bijzonder sprekend voorkomen (men denke bijv. aan het bewijs op grond van het menselijk geweten dat voor Newman een zo hoge waarde bezat), hebben op zichzelf genomen slechts een probabiliteitswaarde.

En waar zij als zonder meer afdoende gelden, stellen zij, minstens impliciet, een zekerheid voorop welke zij uit zichzelf niet kunnen bezorgen.

Na deze beschouwingen over het metafysisch karakter van het Godsbewijs, willen wij nu, om misverstand te voorkomen, enkele punten nader belichten.

a. Dat het Godsbewijs wezenlijk van metafysische aard is, betekent nog niet dat men de mogelijkheid om zich omtrent het bestaan van God op geldige en gefundeerde wijze te overtuigen aan de vakmetafysici zou moeten voorbehouden.

Dit ware zonder meer ergerlijk, ingezien de beslissende waarde van een dergelijke overtuiging voor de uiteindelijke betekenis welke iedere mens aan zijn bestaan heeft te geven.

Men dient er zich echter rekenschap van te geven dat de metafysiek, verre van een uitvinding te zijn van de metafysici, niets anders is dan de kritisch verantwoorde explicitering van de metafysische dimensie van het menselijk bewustzijn zonder welke dimensie dit bewustzijn, ook daar waar het de minst gecultiveerde en nederigste vormen aanneemt, niet zou zijn wat het in wezen is.

Zeker, het spontane denken zal meestal het metafysische Godsbewijs in antropomorfische uitdrukkingsvormen inkleden die op zichzelf genomen waardeloos zijn, bij zover dat het metafysisch karakter van het bewijs haast onherkenbaar wordt.

En toch is de diepere intentie die in deze naïeve uitdrukkingsvormen aan het woord komt dezelfde als diegene die in de metafysiek kritisch geëxpliciteerd wordt, en die ook hier gedragen wordt door het onhandig geformuleerde maar toch werkelijk besef van de radicale inconsistentie van de dingen dezer wereld en van onszelf.

Vooral van onszelf want hoe zouden wij ons onttrekken, zonder te vervallen in de inauthenticiteit, aan die steeds in de diepte van ons bewustzijn begeleidende ervaring van de broosheid van ons leven en van ons onvermogen om zelf ons eigen bestaan, en ook het meest intieme daarin, al was het maar een enkelogenblik in stand te houden.

b. Het metafysisch bewijs heeft zijn grond in de gratuïteit van het zijn der bestaande zijnden niet in de eerste oorsprong van de wereld in de tijd, zoals het spontaan denken het bewijs al te vaak voorstelt.

Formeel genomen heeft het niets te maken met de intramundane orde van opeenvolging der dingen in de tijd, noch met de verhoudingen van horizontale afhankelijkheid waardoor de dingen met elkaar onderling in verband staan.

De metafysische afhankelijkheid is integendeel een verticale afhankelijkheid ten overstaan van een zijn dat heel de intramundane orde transcendeert, en waarvan de hele wereldorde totaal afhankelijk is, ook bij haar eerste ontstaan in de tijd, omdat zij ervan totaal afhankelijk is op ieder ogenblik van haar bestaan.

En indien het metafysisch bewijs de scheppende aanwezigheid van God aan de wereld bevestigt, dan is deze scheppende aanwezigheid niet méér noodzakelijk en niet méér efficiënt op het eerste ogenblik van het bestaan van de wereld, dan op alle andere ogenblikken die daarop volgen.

c. Tenslotte lijkt het ons van belang hier een van de voornaamste verschillen te releveren tussen de zijnsmetafysiek zoals wij ze opvatten, en de ontologie van Heidegger.

Wij hebben gezegd dat de evidentie van de gratuïteit van het zijn in de zijnden van deze wereld tot uitdrukking komt in de metafysische vraag bij uitmuntendheid: waarom is er iets en niet veeleer niets?

Heidegger nu is de mening toegedaan dat deze vraag, die, om metafysische draagwijdte te hebben, de totaliteit van de zijnden moet betreffen, onmogelijk een antwoord kan vinden in de Godbevestiging, vermits God zelf, als een van de zijnden, in die vraag betrokken moet worden.

Het is haast overbodig te doen opmerken hoe vreemd deze motivering van Heideggers bewering is aan het perspectief van onze eigen zijnsmetafysiek, daar het binnen dit perspectief totaal zinloos moet heten God, die het Ipsum esse zelf is, onder de zijnden te rekenen.

Er is echter een andere beschouwing, waarvan de geldigheid, zelfs in het perspectief van Heidegger, o.i. bezwaarlijk betwist kan worden.

Het is namelijk volstrekt ondenkbaar het zijn van God in gelijk welke vraag te betrekken vooraleer het Godsbewijs geleverd werd en, bijgevolg, op een ogenblik waarop nog niets ons het recht geeft aan het woord 'God' enige betekenis te verlellen.

Een vraag immers, ook de metafysische vraag, kan geen andere zijnden betreffen dan diegene die ons onmiddellijk in de ervaring gegeven worden.

Welnu, is het niet evident dat God voor ons geen onmiddellijk gegeven is en dit ook niet kan zijn?

De bevestiging van de betekenis van de Godsidee en van haar werkelijkheidswaarde kan slechts een middellijke bevestiging zijn, een bevestiging die precies gemediatiseerd wordt door de zijnden die in onze ervaring onmiddellijk gegeven zijn en waarvan de zijnsgratuïteit de metafysische vraag doet oprijzen.

Wie, bijgevolg, zoals Heidegger, ook God zelf in de metafysische vraag wil betrekken, niet als antwoord op deze vraag, maar wel als een der zijnden die daarbij in vraag gesteld worden, vraagt feitelijk omtrent niets.