LEVENDE
GEDACHTEN
x
OSHO
x
KRISHNAMURTI
x
MAHARISHI
x
MEHER BABA
x
SAI BABA
x
VIVEKANANDA
x
BHAGAVAD GITA
x
MYSTIEK
x
NIETZSCHE
SPINOZA
FILOSOFIE OVERIGE
x
I TJING  
x
THOMAS EVANGELIE
x
OVERIGE
x
CITATEN
x
TREFWOORDEN & LINKS
x
SITEMAP
x
HOMEPAGE

 

      FILOSOFIE: HET ABSOLUTE 

  FR. TENNANT: HET PROBLEEM VAN HET KWAAD  (1930)  

1.Het zedelijk kwaad

...Daar het the´sme leert, dat de wereldgrond een geestelijk wezen is van ethische aard, of dat God liefde is, moet het ook leren, dat de wereld in zekere zin de 'best mogelijke' in zijn soort is.

Deze consequentie, zou men kunnen zeggen, is te verdedigen, wanneer wij maar consequent en ernstig vasthouden aan het gebruik van de woorden 'best' en 'mogelijk'.

Het heeft geen zin om een wereld een beste wereld te noemen, als wij niet de soort van goedheid of waarde nader aanduiden, welke deze wereld, naar het heet, in de hoogste mate manifesteert.

Verschillende waarden kunnen feitelijk niet verenigbaar zijn, vooral wanneer zij elk in hun hoogste graad moeten voorkomen; het begrip van een wereld als de omnitudo (of het alomvattend geheel) van waarden kan zo even 'onmogelijk' zijn als het begrip van God als de omnitudo van alle positieve kenmerken.

Wat de the´st in dit verband bedoelt met 'best', is best in het opzicht van de zedelijke waarde of in de zin van een middel daartoe.

Maar degenen die zich veroorloofden 'God op een dwaze manier te beschuldigen', hebben deze betekenis vervangen door die van gelukkigst of van aangenaamst voor de zinnen.

Zeker is onze wereld, in deze zin, niet de beste die wij ons kunnen voorstellen.

Even zeker, beweert de the´st, was hij ook niet als zodanig bedoeld.

Als hij het wel was, zou hij niet waarlijk de beste zijn; want wij kunnen niet tornen aan ons oordeel, het mag rationeel of niet-ratio-neel zijn, dat de hoogste waarde in de hiŰrarchie van de waarden de morele waarde is, of - wat uiteindelijk het wezen is van alle moraliteit - de persoonlijke liefde.

De theorie van het hedonisme, dat genot de zaak is die het leven waardevol maakt, het hoogste goed dat moet nagestreefd worden, wordt algemeen als onhoudbaar erkend: in elk geval komt zij voor de the´st niet in aanmerking.

Geluk kan een constitutief element zijn in het hoogste samengestelde goed dat wij ons kunnen voorstellen, en het kan met het bereiken van een hoger goed gepaard gaan; maar het kan niet de laatste norm zijn waaraan wij de waarde van het menselijk leven afmeten.

De 'best mogelijke' wereld of de wereld die voor God en de morele orde het waardigst is, is derhalve een toneel van zedelijk leven en liefde.

Zedelijk karakter en zedelijke vooruitgang moet zijn doel zijn, daar zij het beste voorstellen wat een wereld, welke ook, kan tot stand brengen.

Daarvan afzien zou voor de Schepper betekenen: aan een slechtere wereld de voorkeur geven.

Onvermengd genot wordt door de mens zelf veroordeeld als niet waardig om te zijn 'de kroon van zijn leven'.

Zonder pijn of gemis geen inspanning; zonder inspanning geen vooruitgang; zonder vooruitgang geen bereiking van het doel.

Nood is de moeder van de vindingrijkheid; ondervinding is 'bedreven worden door te experimenteren': louter geluk zou stilstand betekenen.

Zodoende kunnen wij niet het ene en het andere hebben: de beste wereld kan niet de prettigste zijn; en hij kan zijn kroon niet ontberen in de vorm van zedelijk handelende personen.

De uitdrukking 'kan niet' voert tot een bespreking van onze tweede hoofdterm, 'mogelijk': hier in verband met het begrip van goddelijke almacht.

Gebleken is alreeds dat het geen zin heeft te spreken van mogelijkheden die onafhankelijk van werkelijkheden zouden voorafbestaan.

Wij kunnen er nu aan toevoegen dat, als door een feitelijk bestaande orde van zaken de mogelijkheden en onmogelijkheden eenmaal zijn vastgesteld, men de almacht niet kan opvatten als een macht of controle die zich zowel over het mogelijke als over het onmogelijke uitstrekt, alsof beide voor God hetzelfde waren.

Dat leidt tot ongerijmdheid.

Niettemin, als men het the´sme verwierp, omdat het kwaad in de wereld een bewijs zou zijn tegen de goedheid of zelfs het bestaan van God, schijnt men algemeen te hebben aangenomen, dat zulk een wezen, door een willekeurige uitoefening van zijn wil, evenzeer de maker was van de mogelijkheid als van de werkelijkheid.

Dat almacht, wat ook de macht zij die men zo' noemt, door het onmogelijke beperkt moet zijn, is op minstens twee manieren verdedigd.

EÚn daarvan komt neer op de stelling, dat de denkwetten, d.z. de wetten van identiteit, tegenspraak, enz., geldigheid bezitten onafhankelijk van God zowel als van de wereld, en dat zij hun heerschappij zowel aan hem als aan onszelf krachtens noodzakelijkheid opleggen.

Als dit het geval is, treffen wij direct een onderscheid aan tussen het mogelijke en het onmogelijke, een onderscheid dat voor het Opperwezen een eeuwig bindend karakter moet hebben.

Zo'n leer zal voor het gewone denken niet onaanvaardbaar zijn, maar zij vindt geen instemming bij alle filosofen.

Verschillende keren hebben wij in dit werk de nadruk erop gelegd, dat het geldige, als het geabstraheerd wordt van datgene waarvoor het geldt, een gedachteproduct is, niet een van te voren bestaand iets.

En men kan verdedigen dat dit ook het geval is met betrekking tot de fundamentele denkwetten, juist zoals met betrekking tot de empirische wetten van de natuur.

Het geheel van eeuwige waarheden kan, om zo te zeggen, niet in vacuo, in het luchtledige bestaan, als iets dat voorafgaat zowel aan de dingen waarin zij belichaamd zijn, als aan de denker in wiens geest zij begrippen, enz. zijn.

Wanneer wij over God spreken als iemand die waarheden erkent welke onafhankelijk van hem zijn, of die waarheid en geldigheid bij wilsbesluit vaststelt, en wanneer wij ons God pogen voor te stellen als in staat het verschil tussen het logisch mogelijke en onmogelijke uit te wissen, of dat verschil in het leven te roepen, alsof er een tijd was waarin het niet bestond, dan trachten wij hem voor te stellen als een wezen voor wie waarheid nog geen waarheid is, en daarom als een wezen dat onbepaald is en uiteindelijk niet meer te onderscheiden van niets.

Van de andere kant, als degene die de eeuwige waarheden denkt bepaald is, niet met zichzelf in strijd, en zo voort, met een welomschreven natuur en wijze van handelen, dan zijn andere wijzen van zijn en andere denkbare of mogelijke handelwijzen ipso facto uitgesloten.

Het geheel van eeuwige waarheden wordt zodoende de wijze waarop God bestaat en werkzaam is, zij gaat hieraan niet vooraf en is evenmin haar product.

En dit is het betere antwoord op de veronderstelling, dat het mogelijke een willekeurige schepping van God is en dat het mogelijke en het onmogelijke voor zijn almacht gelijk zijn.

Door het feit dat God liefde is, is hij geen haat; door het feit dat hij een zedelijke orde wil die zich ontwikkelt, is hij niet de schepper van een paradijs van engelen.

Mogelijkheden zijn zodoende bepaald door datgene wat God is; en God is door zijn eigen bepaaldheid begrensd, niet een onbepaald absoluut Iets waarin alle verschillen verloren gaan.

Het the´sme heeft met iets Absoluuts van die aard niets te maken, en de raadsels die het aanvaarden van zo'n begrip' meebrengt, zijn geen moeilijkheden voor het the´sme.

En evenmin doet de bepaaldheid, of het soort eindigheid dat zij beduidt, enige afbreuk aan een 'almacht' die zo wordt begrepen dat de theologie zonder zichzelf tegen te spreken haar aan de Godheid kan toeschrijven.

Maar toegegeven dat God een wezen is van bepaalde aard, in zijn handelen beperkt tot wat consequent en verenigbaar is, en toegegeven dat zijn wereld een groeiende zedelijke orde moet zijn - het hoogste ideaal van een wereld dat wij kunnen bedenken -, dan moet het gevolg zijn dat er een mogelijkheid en een gevaar van zedelijk kwaad in die wereld bestaat.

Zedelijke goedheid kan in een schepsel zoals de mens niet bestaan zonder de mogelijkheid dat hij zondigt.

Zonder vrijheid om het kwaad of het minder goede te kiezen, kan de mens een fatsoenlijke ledepop of een bewuste automaat zijn, maar niet een zedelijk handelende persoon.

De best mogelijke wereld echter sluit het bestaan in van zedelijk handelende personen; zijn kroon kan niet de ledepop of de automaat zijn. Werd ons gedrag bepaald zoals de bewegingen van het mechaniek van een klok, dan zou onze wereld een voorafbepaalde harmonie kunnen te zien geven en de bedoeling van een klokke maker kunnen verwezenlijken.

Maar hij zou geen eigen ideaal kunnen verwerkelijken, of dit kunnen bezitten.

Noch zou hij de verwerkelijking kunnen zijn van het doel van een God, die een wereld wilde welke de best mogelijke was.

In beide opzichten zou een wereld, waarin de mogelijkheid van zedelijk kwaad was uitgesloten, iets anders zijn dan een zedelijke orde...

De beste wereld moet dus vrij handelende personen bevatten, schepselen die op hun beurt 'scheppers' zijn in deze zin dat hun 'uitingen niet de daden van God maar van hen zelf zijn.

En vrije wil veroorzaakt contingente feiten, nieuwe causale reeksen en nieuwe mogelijkheden.

God staat op 'een handbreedte afstand' om zijn schepselen de ruimte te geven tot handelen en groeien: en hiermee is een andere beperking gegeven - de zelfbeperking der liefde.

De feitelijk bestaande wereld, met inbegrip van de menselijke samenleving en de menselijke prestaties, is te danken aan de mens zowel als aan God.

Wij zijn medewerkers van God in het verwerkelijken van een zedelijke orde: anders zou de wereld helemaal geen zedelijke orde zijn.

Voor de mogelijkheid dat zedelijk kwaad in deze zedelijke orde insluipt, is God, die dit vˇˇrzag, verantwoordelijk: hij laat, om zo te zeggen, het kwaad toe, opdat het goede er kan zijn.

Maar voor het feitelijk voorkomen van zedelijk kwaad bij de mens kunnen wij hem [God] niet verantwoordelijk stellen: onze zonde, als 'zonde' in de strikte en correcte zin wordt gedefinieerd, is geen daad van God maar het resultaat van onze wil of van de ons geschonken vrijheid.

Het kwaad zou, zoals denkbaar is, achterwege kunnen gebleven zijn; ofschoon de grondmotieven ertoe, die op zich zelf in zedelijk opzicht neutraal of niet-zedelijk zijn, onvermijdelijke gevolgen zijn van het evolutieproces waaruit de mens als empirisch verschijnsel is voortgekomen.

Deze verdediging van de zedelijke goedheid van God noemt men inderdaad soms waardeloos, om reden van het feit dat God door het scheppen van de menselijke wil al diens wilsbesluiten zou geschapen hebben.

Maar deze tegenwerping stoelt op de primitieve gedachte, dat de wil een concreet ding is zoals een machine, in plaats van de naam voor een activiteit of een neiging tot activiteit, toebehorend aan een zelfstandig subject dat met een machine niets gemeen heeft.

Hoewel volgens het the´sme God aan iedere ziel een bijzondere natuur of individualiteit heeft toegekend, die (wanneer zij met een lichaam verbonden wordt) bepalend is voor haar aanvankelijke reacties op elementaire gegevenheden, en hoewel hij de reikwijdte vaststelde van sommige harer vermogens en bekwaamheden, gebeurde dit niet om al haar toekomstige handelingen, als een keten van quasi-mechanische gevolgen, vooraf te bepalen en aldus de verantwoordelijkheid te dragen voor haar slechte daden.

Vrije wil bestaat uit subjectieve handelingen van een plastische persoon, in het richting geven aan toegewezen bekwaamheden, enz., in keuze en herwaardering, in selectieve verdeling van de aandacht die de sterkte van wilsmotieven bepaalt, en zo voort: handelingen die enerzijds geen quasi-mechanische effecten zijn van een vooraf gevormde 'wil', en die anderzijds geen scheppende daden van God zijn.

Wat de aanvang ook zij van 's mensen natuurlijke historie, zijn morele geschiedenis begint met hemzelf.

En zij begint niet met de affectieve reactie die in een subject van bepaalde natuur willens en onwillens wordt opgeroepen, maar met de bestuurbare reacties van een min of meer redelijk wezen op min of meer redelijk samengestelde waarde-complexen.

Zulk een vrije wil is de last die de mens is opgelegd, en tegelijk een voorwaarde van 'de roemrijke vrijheid van de kinderen Gods'.

En de eis dat hij het ene van deze dingen en niet het andere moet zijn, is niet meer dan het gehuil van een kind dat om het onmogelijke of tegenstrijdige vraagt.

Zedelijkheid bij een tot ontwikkeling gekomen schepsel zoals de mens sluit de mogelijkheid in van zedelijk kwaad en geeft aanleiding tot botsing en strijd.

Het bezwaar dat op grond van de overheersing van het zedelijk kwaad tegen het the´sme wordt aangevoerd, is dat er in de wereld teveel contingentie bestaat.

Het zal aanstonds blijken, dat het bezwaar, aangevoerd op grond van de overheersing van het fysieke kwaad, luidt dat er een teveel aan strenge regelmaat is.

Zoals zij daar liggen, heffen deze bezwaren elkaar op; en het antwoord van de the´st is, dat noch de contingentie op het terrein van de mens noch de wetmatigheid in de fysische orde overbodig zijn, maar dat beide wezenlijke voorwaarden zijn van een zedelijk leven.

Het is denkbaar dat de regelmaat van de natuur en de onberekenbaarheid van de mens door tussenkomst van God zouden kunnen beperkt worden; en met nadruk wordt somtijds verzekerd, dat zulk een tussenkomst geschieden moet als God zowel goed als almachtig is.

Daar wij op het ogenblik alleen over het zedelijk kwaad spreken, is het voldoende hier te herhalen dat, ofschoon voorzorgsmaatregelen die ons onvatbaar zouden maken voor bekoring, objectieve rechtschapenheid of correctheid van gedrag zouden kunnen verzekeren, zulk een rechtschapen handelen geen zedelijke waarde zou hebben.

Zij zouden niet de zedelijkheid veilig stellen, die in laatste instantie liefde is - de enige werkelijke vervulling van de weten zij zouden niet tot zedelijke karakters leiden.

Karakters worden gemaakt, niet geboren of pasklaar geschonken.

De ontwikkeling van de zedelijkheid gaat krachtens haar aard niet continu of onafgebroken in opgaande lijn; maar haar dwingen zo te gaan, zou het zedelijke karakter ervan te niet doen.

Onderdrukking van de vrijheid zou het lijden van de mens kunnen verminderen, maar het zou de prijsgave zijn van het ideaal dat de wereld belichaamt; en de almacht waarop men een beroep doet, zou een inconsequentie of een onbepaaldheid zijn zoals niet te verenigen is met de idee van God.

Een wereld 'aan de leiband' kan een ideaal verwerkelijken, maar kan geen ideaal hebben dat van hemzelf is of dat zedelijk is.

Het morele kwaad uitsluiten zou betekenen dat men de morele goedheid uitsluit, dat men verkeerd handelt, want aan een slechtere wereld de voorkeur geeft boven een betere.

Zo zijn de moeilijkheden, die het bestaan van de zonde teweegbrengt, alleen onoverkomelijk als men veronderstelt (1) dat voor God geen verschil kan bestaan tussen het mogelijke en het onmogelijke, of (2) dat de best mogelijke wereld de gelukkigste wereld en niet een zedelijke orde moet zijn.

Maar het the´sme verwerpt, in zijn karakterisering van de Godheid, een almacht in deze zin: en het feit dat de wereld een middel is tot schepping van een zedelijke orde, beschouwt het als een uitdrukking of openbaring van de natuur van God, de door de ervaring aangeduide wereldgrond.

En als het zedelijke ideaal het denkbaar beste of hoogste is dat een wereld kan verwerkelijken, dan is ook het proces, waardoor het alleen kan bereikt worden, goed, ondanks het kwaad dat er toevallig bij komt.

Het the´sme vereist dat de wereld een onvolmaakte of vermengde wereld is, omdat het meent dat het doel van de wereld bestaat in de verwezenlijking van de hoogste waarden door eindige en zich ontwikkelende schepselen, waarmee een almachtige ordening van niet-zedelijke of statische volmaaktheid niets gemeen zou hebben.

Wanneer wij veronderstellen dat de ethische staat van de mens niet het geheel is van het goddelijk plan, doch slechts een trap naar iets hogers dat ons begripsvermogen te boven gaat, dan kunnen de verdere elementen van het wereldplan - in opzichten die buiten onze gezichtskring liggen - bepalend zijn voor het kwaad waartegenover wij, mensen, geplaatst worden.

Maar hoe dit zij - en het is praktisch nutteloos, zij het theoretisch juist, zich te beroepen op de beperktheden van onze kennis en de ondoorgrondelijkheid van het volledige goddelijke plan -, het the´sme staat niet machteloos om een plaats en een zin te vinden voor het zedelijk kwaad in de wereld van een al-goede God, voorzover deze wereld kenbaar is en zijn doel redelijkerwijs kan aangegeven worden...

2.Het fysieke kwaad

Het probleem van het kwaad is tot dusver bijna uitsluitend besproken met betrekking tot het kwaad van zedelijke aard.

En de oplossing die is voorgesteld komt daarop neer, dat men de houdbaarheid toont van de overtuiging, dat in onze zich ontwikkelende wereld alles, als ÚÚn geheel, samenwerkt tot de verwezenlijking van het hoogst denkbare goed.

De mogelijkheid van zedelijk kwaad en de werkelijkheid van zijn gevolgen zijn onvermijdelijke begeleidingsverschijnselen van de 'best mogelijke' wereld die door evolutie tot stand komt.

Er wordt niet beweerd, dat alles goed is, of dat 'alwat is, in orde is', of dat gedeeltelijk kwaad geen kwaad is omdat het een voorwaarde is van een universeel goed.

Noch houdt de voorgestelde oplossing in, dat ieder bijzonder kwaad een rechtstreekse voorwaarde is voor het ontstaan van enig bijzonder goed, of dat het, zoals een dissonant in de muziek, een noodzakelijke plaats heeft in de harmonie van het wereldproces.

Wanneer gezegd wordt dat alles samenwerkt ten goede, wordt met 'alles' bedoeld niet ieder afzonderlijk ding, maar de som van alle dingen beschouwd als ÚÚn geheel of complex, het heelal als een ordelijke samenhang.

Met deze algemene kijk op de dingen is de the´st het best uitgerust om het probleem onder de ogen te zien, dat zich aandient door het bestaan van het kwaad in een vorm waarvoor de menselijke vrijheid niet noodzakelijk, en over het algemeen zelfs helemaal niet verantwoordelijk is: het fysieke kwaad, of de pijn en het lijden die in wezens welke bewustzijn hebben, veroorzaakt worden door de loop van de natuur.

Elk ander standpunt dan wat wij zo juist hebben samengevat, lijkt inderdaad duidelijk ontoereikend om als grondslag te dienen voor een verklaring van het vˇˇrkomen van fysiek kwaad.

Om het lijden dat de stoffelijke wereld het mensdom en andere bewuste wezens aandoet, te verzoenen met de goedheid en macht van de Schepper, is het overbodig en tevens onvoldoende dat men voor ieder afzonderlijk geval tracht aan te tonen dat pijn noodzakelijk is voor het bereiken van een of ander bijzonder doel, of dat in ieder afzonderlijk geval het lijden de vervulling kan zijn van een bijzonder oogmerk van de Voorzienigheid.

In deze trant een theodicee willen opbouwen, is even hopeloos als het tegenwoordig zou zijn een teleologisch godsbewijs te ontwikkelen uit afzonderlijke gevallen van aanpassing, op de manier van Paley.

Maar zoals er een meer omvattende teleologie is dan die van Paley, zo is er ook een meer omvattende theodicee dan die welke ter verdediging aanvoert, dat de pijn bij mens en dier soms voorbehoedend is - een waarschuwing tegen gevaar, of dat het lijden van de mens soms straffend en zuiverend is, en zo dienstig voor een heilzaam doel.

Deze beweringen zijn ongetwijfeld waar, en er is geen reden om hun betekenis te verkleinen.

Maar op zichzelf brengen zij ons niet ver op de weg naar een theodicee, Zij raken slechts de buitenkant van het probleem of, om een ander beeld te gebruiken, zij dringen niet door tot de kern van de zaak.

Het is ook nutteloos de pijn van de wereld der bewuste wezens te verkleinen, of zelfs onze mogelijk overdreven en onwetenschappelijke schatting van haar intensiteit af te zwakken, tenzij men wil betogen dat niettegenstaande pijn het leven van dieren als geheel genomen waarschijnlijk gelukkig is: anders is een enkele scheut van nutteloze of overbodige pijn genoeg om ons probleem op te roepen.

Het impliceert een onjuiste psychologie als men beweert dat pijn de noodzakelijke achtergrond is voor genot; want een kleiner genot levert, naar het lijkt, een voldoende contrast om de ervaring van een groter genot mogelijk te maken.

En als pijn soms stimulerend, opvoedend, voorkˇmend of verbeterend werkt, zoals zij ook soms belemmerend, verpletterend, tot zedelijk kwaad aanzettend is, dan heeft dit feit slechts betekenis voor een beoordeling van de vraag, of het bewuste leven de moeite waard is.

Het mes kan noodzakelijk zijn om de ziekte te genezen, maar waarom is de ziekte noodzakelijk?

Het ontsnappen aan dodelijk gevaar kan de pijnlijke waarschuwing eisen, maar waarom het dodelijke gevaar?

Of, in het algemeen gesproken, wat te zeggen van het meer verwijderde kwaad dat het meer nabije noodzakelijk of heilzaam maakt?

Het werkelijke probleem ligt blijkbaar verder terug dan deze afzonderlijke en gedeeltelijke oplossingen reiken.

Men moet aantonen dat pijn of een noodzakelijk neveneffect is van een orde van zaken die voor het ontstaan van de hogere waarden vereist is, of een wezenlijk middel is tot organische evolutie, of beide.

Hier zonder kunnen wij de tenlastelegging niet ongedaan maken, dat de wereld maar een plompe instelling of een gebrekkig in elkaar gezet mechanisme is.

Men kan echter betogen dat het eerste van de voorafgaande alternatieven toepasselijk is ingeval van menselijk lijden, terwijl het laatste kan aangevoerd worden vooral om de moeilijkheid te beantwoorden van de pijn bij dieren.

Het lijden van de lagere dieren is niet maar een bijkomstige overtollige zaak die uit het evolutie-proces resulteert, maar een wezenlijk middel tot organische vooruitgang.

Het maakt een grote hoeveelheid van erfelijke gespecialiseerde structuren onnodig, en voorkomt aldus het onderdrukken van de plasticiteit; en als de 'gevoelige snee' die naar het gevaar is gekeerd, of in zijn hoedanigheid van een voorbehoedend middel, is het lijden van waarde voor de organische vooruitgang.

Ofschoon kwaad, is het ook voor iets goed.

Van de andere kant schijnt veel menselijk lijden en veel geweld dat het tegenwoordige leven ons redelijk streven en onze heiligste gevoelens aandoet, tot niets te dienen of geen wezenlijke voorwaarde te zijn voor het tot stand komen van iets goeds.

Als een man het reeds in zich heeft om pijn met sterkte en geduld te verdragen, dan hoeft hij geen zier beter te zijn na ondraaglijke kwellingen te hebben doorstaan; en als een al-vermogend wezen zulke kwellingen voor hem 'beschikte' louter om aan zijn sterkte de kans te geven, uit een staat van mogelijkheid over te gaan tot die van werkelijkheid, dan zou zo'n wezen alleen maar een super-bruut zijn.

Men kan echter met redenen verdedigen dat het vˇˇrkomen van lijden bij ons onvermijdelijk behoort bij een zedelijke orde in een zich ontwikkelende wereld.

Het vloeit voort uiteindelijk uit wat men oneigenlijk 'metafysisch kwaad' heeft genoemd, of het is een noodzakelijk gevolg van een kosmos, die zo bepaald is dat hij redelijk en zedelijk leven kan dragen.

Het probleem dat dit lijden oproept, zal daarom opgelost zijn, als men kan staande houden dat geen lijden zoals door ons wordt ondervonden, overbodig is voor de kosmos, opgevat als een samenhangend systeem en een zedelijke orde, hoezeer overmatige pijn dikwijls een middel kan zijn tot het bereiken van bepaalde doeleinden, die door tuchtiging en kastijding verwezenlijkt kunnen worden.

Het kan niet sterk genoeg beklemtoond worden, dat een wereld die een zedelijke orde moet voorstellen, een fysische orde moet zijn die gekenmerkt wordt door wet en regelmaat.

De gewone gang van de natuur kan door de spiritualist, de dualist, enz. verschillend beschreven worden; maar het verschil van zulke 'laatste' verklaringen der wetmatigheid is niet van invloed op het onderhavige probleem.

Voor de the´st is alleen van belang het feit, dat wetmatigheid, op de schaal waarop de wetenschap in staat is haar bestaan in de natuur als reeds naturata (ontstaan) te bevestigen, een wezenlijke voorwaarde is van de wereld als toneel van zedelijk leven.

Zonder zo'n regelmaat van de fysische verschijnselen zou er geen waarschijnlijkheid zijn die ons leidde, geen voorspelling, geen beleid, geen opeenhoping van geordende ervaring, geen nastreven van voorbedachte doeleinden, geen gewoonte-vorming, geen mogelijkheid van karakter of cultuur.

Onze verstandelijke vermogens zouden zich niet hebben kunnen ontwikkelen.

En, waren zij aangeboren, dan zouden zij zich verspild hebben, zoals Comte opmerkte, in wilde buitensporigheden en snel vervallen zijn tot ongeneeslijke traagheid; terwijl onze edeler gevoelens niet bij machte zouden geweest zijn de opkomst te verhinderen van de lagere instincten, en onze actieve vermogens zich zouden overgegeven hebben aan doelloze opwinding.

Dit alles is duidelijk; maar het is dikwijls verwaarloosd bij de behandeling van het probleem van het fysieke kwaad.

Niettemin, de regelmaat van de natuur is de sleutel tot dit probleem. Eenmaal toegegeven dat, om een toneel voor zedelijk leven te zijn, de wereld in ruime mate gekenmerkt moet zijn door eenvormigheid of bestendigheid, ziet men de meest gewichtige gevolgen daaruit voortvloeien.

Vergeefs beklaagt men zich, zoals sommige schrijvers gedaan hebben, dat de ordelijkheid van de wereld te duur is voor de prijs van het lijden en de last die zij meebrengt, en dat zij min of meer zou kunnen gemist worden tot welzijn van de bewuste en redelijke wezens die de wereld bevolken.

Zoals Hume erkende, zou, wanneer 'het bestuur van de wereld door algemene wetten' vervangen werd door afzonderlijke wilsbesluiten, niemand zijn verstand kunnen gebruiken bij de bepaling van zijn levensgedrag.

En zonder redelijkheid is zedelijkheid onmogelijk: derhalve, als de zedelijke staat van de mens het doel is van het evolutie-proces, dan is de heerschappij van de wet een sine qua non.

Zij is een voorwaarde voor het optreden van het hoogste goed, ondanks het feit dat zij geen onvermengd goed is maar ook een bron van leed.

Wij kunnen niet de voordelen hebben van een vastbepaalde orde van zaken zonder de logisch - of causaal-noodzake-ijk daaraan verbonden nadelen.

Noch kunnen wij subjecten zijn die waarde-oordelen vormen zonder geschiktheid tot voelen.

De nadelen, namelijk afzonderlijke rampen of kwalen, hoeven echter niet beschouwd te worden als door God rechtstreeks gewild als doeleinden in zich of als bijzondere middelen, onder andere evenzeer mogelijke maar pijnloze middelen, tot bijzondere doeleinden.

Om een oude distinctie te bezigen, wij kunnen zeggen dat God ze 'consequenter', niet 'antecedenter' wil.

Dat wil zeggen, zij worden niet als zodanig of om zichzelf verlangd, zij worden alleen gewild omdat de zedelijke orde die God onvoorwaardelijk of 'antecedenter' wil, zonder hen niet bestaan kan.

Het willen nu van een zedelijke orde is het willen van de best mogelijke wereld; en het sluit ook de aanvaarding in van wat wij noodzakelijkerwijs, zij het enigszins antropomorf, een bepaald wereldplan moeten noemen.

Zulk een bepaalde wijze van werken om een vastgesteld doel in een evolutionaire wereld te verwezenlijken, schakelt echter eens en voor goed uit alle andere mogelijke oogmerken en werkwijzen.

Zoals Dr. Martineau het heeft uitgedrukt, is de kosmische vergelijking eenmaal vastgesteld, dan kunnen slechts die resultaten worden uitgewerkt die verenigbaar zijn met de waarden van haar wortels, en deze moeten uitgewerkt worden.

Alle bepaling is ontkenning.

Als twee conclusies volgen uit een systeem van proposities, of twee fysische eigenschappen gegeven zijn met een rangschikking van stofdeeltjes, dan kunnen we niet het ene hebben zonder het andere, ofschoon het ene voor de mens aangenaam en heilzaam kan zijn, en het andere pijnlijk of in zijn onmiddellijke gevolgen schadelijk.

En zo'n resultaat betekent geenszins een tekort aan goedheid of macht bij de Schepper, zolang macht niet inconsequentie of onbepaaldheid insluit.

Het getuigt eenvoudig van de onverbiddelijkheid van de logica, van de verenigbaarheid der dingen en de ontegenstrijdigheid van het Opperwezen.

Dat pijnlijke gebeurtenissen in de reeks van oorzaken en gevolgen optreden is een feit; dat echter een in zijn aard bepaalde, evolutionaire wereld bestaan kan van onvermengd genoegen, die door zijn onderhevigheid aan wetten toch is aangepast aan de ontwikkeling van begrip en zedelijkheid, is een stelling waarvan de bewijslast toevalt aan de tegenstander van het the´sme.

Men kan hier slechts aan toevoegen dat, voorzover de ervaring van deze wereld ons in staat stelt te oordelen, zo'n bewijs onmogelijk schijnt.

Om het hier bedoelde te illustreren: als water de verschillende eigenschappen moet hebben op grond waarvan het zijn nuttige rol speelt in de huishouding van de fysische wereld en het leven der mensen, kan het niet tevens zijn onprettig vermogen missen om ons te verdrinken.

Het specifieke gewicht van water is evenzeer een noodzakelijk resultaat van zijn wezens-structuur als zijn vriespunt of zijn geschiktheid om dorst te lessen en iets schoon te maken.

Men kan aan een substantie geen willekeurig gekozen groep van eigenschappen toewijzen, waarvan alles kan verwijderd worden wat voor een gevoelig organisme schadelijk kan blijken, vooral niet als wat brood is voor het ene organisme de dood moet zijn voor het andere, en als desondanks de wereld waarvan die substantie deel uitmaakt, een kosmos moet zijn die berekenbaar is.

Bepaaldheid en onveranderlijkheid van natuur sluiten zonder meer bepaalde samenhangen van eigenschappen in en sluiten andere uit.

Fysiek kwaad volgt daarom even noodzakelijk als fysiek goed uit het bepaalde 'wereld-plan', dat ervoor borg staat dat de wereld een geschikt toneel is voor redelijk en zedelijk leven.

En als dit het geval is, kunnen de nadelen die voortspruiten uit de bepaaldheid en regelmaat van de fysische wereld, noch als absoluut noch als overbodig kwaad beschouwd worden.

Zij zijn geen absoluut kwaad, omdat zij deel uitmaken van een orde die dienstbaar is aan het hoogste goed, doordat zij de mogelijkheid biedt tot zedelijke ontwikkeling.

En zij zijn geen overbodig kwaad, omdat zij noodzakelijke resultaten zijn van die orde.

Het zijn neven-effecten van iets dat in zichzelf of als geheel goed is, wijl dienstig als middel tot het hoogste goed.

Zij zijn niet goed, wanneer men goed in hedonistische zin definieert; maar definieert men goed anders, dan dienen zij eer tot iets goeds dan dat zij dienen tot niets.