LEVENDE
GEDACHTEN
x
OSHO
x
KRISHNAMURTI
x
MAHARISHI
x
MEHER BABA
x
SAI BABA
x
VIVEKANANDA
x
BHAGAVAD GITA
x
MYSTIEK
x
NIETZSCHE
SPINOZA
FILOSOFIE OVERIGE
x
I TJING  
x
THOMAS EVANGELIE
x
OVERIGE
x
CITATEN
x
TREFWOORDEN & LINKS
x
SITEMAP
x
HOMEPAGE

 

      FILOSOFIE: HET ABSOLUTE 

  E. CORETH: IDENTITEIT EN ONDERSCHEID VAN GOD EN WERELD  (1964)  

1.Inleiding

Het probleem van de eenheid in de veelheid is zo oud als de westerse filosofie. Reeds voor het vroeg-Griekse denken rijst de vraag naar de ne zijnsgrond van alle dingen en tegelijk de vraag hoe de eenheid van deze grond zich differentieert in de veelheid en menigvuldigheid der dingen.

Hieraan ligt reeds in die tijd het inzicht ten grondslag, dat alle veelheid noodzakelijk eenheid vooronderstelt, maar een eenheid die uit zichzelf de veelheid laat ontspringen, dus een eenheid als grond en oorsprong van de veelheid.

Dit probleem, een fundamenteel probleem van het metafysisch denken, doortrekt in verschillende gedaanten de geschiedenis van de wijsbegeerte, maar wordt opnieuw scherp en uitdrukkelijk gesteld in het tijdperk van het Duitse idealisme, dat in het probleem van de eenheid en veelheid een vraag van beslissende betekenis ziet.

Deze bijdrage wil een bescheiden poging zijn, de problemen, welke ons van die zijde onvermijdelijk gesteld worden, op te nemen en verder te voeren, al worden ze ook niet volledig tot oplossing gebracht.

Derhalve moet 1) de geschiedenis van het probleem van 'eenheid en veelheid' of, zoals het tegenwoordig meestal heet, van 'identiteit en onderscheid', in het denken van het Duitse idealisme worden nagegaan en in zijn - noodzakelijk vereenvoudigde - grondlijnen worden geschetst.

Tegen deze historische achtergrond stellen wij 2) het zakelijke probleem aan de orde, dat ons voor de metafysische vraag stelt, hoe uit de identiteit van het zijn het onderscheid van het wezen ontspringt en hoe daarom uit de identiteit van het absolute Zijn zelf het onderscheid van de eindige zijnden ontspringt.

Het gaat dus uiteindelijk om de vraag, hoe vanuit de eenheid van het oneindige de veelheid van het eindige mogelijk wordt gemaakt.

2
2.Identiteit en onderscheid in het Duitse idealisme

Reeds bij Kant komt heel duidelijk het probleem van de eenheid en de veelheid naar voren.

Maar het denken van Kant wil geen metafysica, maar kritiek van de metafysica zijn.

Vandaar doet zich bij hem de vraag naar de eenheid als voorwaarde van de veelheid niet voor zoals vroeger als een objectief metafysisch probleem, maar als een subjectief kennis-kritisch, dwz. transcendentaal-filosofisch probleem: als vraag naar de a-priorische eenheid als voorwaarde van de empirische veelheid der verschijnselen en ervaringen van het bewustzijn.

In zover echter in de ontwikkeling van het denken vanaf Kant via Fichte en Schelling tot Hegel en tenslotte tot de oude Schelling de transcendentale filosofie zich stap voor stap steeds verder uitbreidt tot een complete metafysica, zij het ook meestal een metafysica van de subjectiviteit, maar dan van een metafysisch absoluut gestelde subjectiviteit, in zoverre verandert ook de vraag naar de eenheid in alle veelheid in de vraag naar het absolute eenheidspunt en de grond waaruit al het zijnde ontspringt, en dit betekent weer de vraag naar een absolute eenheid, die de veelheid van de empirische dingen uit zich doet voortvloeien zonder zichzelf als eenheid op te heffen; naar een absolute identiteit, die het onderscheid van de eindige en relatieve dingen uit zich doet ontspringen en tegelijk in zich bewaart, die in het onderscheid zichzelf dus handhaaft, zichzelf actueert en manifesteert als omvattende identiteit van het onderscheidene.

De vraag naar de eenheid als grond van de veelheid gaat dus verder dan de subjectief-transcendentale aanvang bij Kant en wordt weer opnieuw en met nieuwe scherpte een probleem van metafysische aard...

Wanneer wij het voornaamste, dat dit historisch overzicht heeft opgeleverd, beknopt willen samenvatten, kunnen wij zeggen: In het Duitse idealisme breekt het inzicht door, dat niet slechts iedere veelheid en verscheidenheid noodzakelijk eenheid vooronderstelt, een identiteit, die aan het onderscheid als voorwaarde voor zijn mogelijkheid voorafgaat, maar dat ook, wil de veelheid vanuit de eenheid begrepen worden, in de eenheid zelf al een veelheid aanwezig moet zijn, in de identiteit zelf al een onderscheid moet liggen.

Dit oorspronkelijke onderscheid in de absolute identiteit wordt echter door het weten aangebracht, niet slechts door de zuivere identiteit van een zich-zelf-weten, zich-zelf-begrijpen van het absolute, waardoor het onderscheid van de mogelijke dingen der wereld nog niet gefundeerd zou zijn, maar ook en vooral door het idele ontwerp in de geest van God, waardoor het absolute het andere ideel tegenover zich plaatst en in het andere als zijn eindige momenten zichzelf begrijpt.

Dit alles stelt ons voor de vraag, of en in welke zin wij deze inzichten, misschien corrigerend en modificerend, kunnen aanvaarden, uitwerken en vruchtbaar maken binnen een christelijke metafysica.

3.Identiteit en onderscheid als metafysisch probleem

Hier worde slechts een poging gedaan om het probleem te schetsen, de weg naar een oplossing te vinden en op deze weg een eind te vorderen, ook al bereiken wij - we zijn ons hiervan volkomen bewust - geen gemakkelijke en volledige oplossing.

1. Wij kunnen uitgaan van dit eenvoudige en fundamentele inzicht: veelheid vooronderstelt eenheid; want de veelheid zou als zodanig noch mogelijk noch begrijpelijk zijn, wanneer er geen eenheid in de veelheid, geen identiteit in het onderscheid bestond.

Anders viel de veelheid uiteen in een absolute verscheidenheid, een door niets verbonden pluraliteit zonder enig verband, een pluraliteit, waarvan de delen volstrekt individuele dingen, onderling absoluut gesoleerde individuen waren, die in het geheel niet meer onder een gemeenschappelijke noemer gevat en 'geteld', als veelheid begrepen konden worden.

Veelheid vooronderstelt eenheid in de veelheid, identiteit in het onderscheid, dwz. gemeenschappelijkheid in de verscheidenheid.

Slechts op het gemeenschappelijke vlak van een voorafgaande eenheid kunnen zich vele en verscheidene dingen differentiren, kan zich veelheid constitueren.

Eenheid in de veelheid vooronderstelt evenwel eenheid vr de veelheid.

Identiteit in het onderscheid vooronderstelt identiteit vr het onderscheid.

Want de grond van de eenheid in de veelheid, dwz. de grond voor het feit dat de vele en verscheidene dingen in de eenheid van een gemeenschappelijkheid bestaan, kan niet in de veelheid en verscheidenheid als zodanig liggen; zij vereist integendeel een eenheid, die aan de veelheid en verscheidenheid voorafgaat en waardoor de afzonderlijke dingen vr hun veelheid en verscheidenheid tot eenheid en gemeenschappelijkheid bepaald zijn.

Zo vooronderstelt iedere veelheid als voorwaarde voor haar mogelijkheid niet zo maar een eenheid in de veelheid, doch een eenheid vr de veelheid.

Ook al vooronderstelt veelheid eenheid, toch is de eenheid vr de veelheid niet de formele grond voor de veelheid; de identiteit vr het onderscheid is niet de formele grond van het onderscheid.

De eenheid vr de veelheid is wel de grond voor het feit dat de vele dingen in de oorspronkelijke eenheid van een gemeenschappelijkheid bestaan; de identiteit vr het onderscheid is de grond voor het feit dat de afzonderlijke dingen vr hun onderscheid in een formele identiteit bestaan.

Maar de eenheid is niet de grond voor het feit dat zich met deze eenheid als basis vele en verscheidene dingen constitueren; zuivere identiteit is niet de grond voor het feit dat zich afzonderlijke dingen constitueren.

Dit is slechts mogelijk, wanneer in de eenheid zelf al een veelheid, in de vooronderstelde identiteit zelf al een onderscheid bestaat.

Voorwaarde van de veelheid is dus niet alleen een eenheid in de veelheid, maar ook een veelheid in de eenheid; niet alleen identiteit in het onderscheid en vr het onderscheid, maar ook onderscheid in de vooronderstelde identiteit.

Boven hebben wij vastgesteld: veelheid is slechts mogelijk, wanneer een eenheid in de veelheid, een identiteit in het onderscheid bestaat, dwz. een eenheid, die in de veelheid zelf aanwezig is - als eenheid van een gemeenschappelijkheid der vele dingen -, een eenheid dus, die de veelheid niet opheft, maar in en ondergeschikt aan deze veelheid bestaat, namelijk als formele eenheid in de werkelijke veelheid van afzonderlijke dingen.

Nu is gebleken, dat in de vooronderstelde eenheid zelf reeds een veelheid moet liggen, dat in de oorspronkelijke identiteit zelf al een verschil moet liggen, dwz. dat er een veelheid in de eenheid, een onderscheid in de identiteit moet bestaan, namelijk als onderscheid, dat de werkelijke identiteit niet opheft, maar vooronderstelt en in deze identiteit aanwezig is, dus in de identiteit opgenomen en er aan ondergeschikt blijft.

Wanneer de vooronderstelde identiteit de absolute identiteit, dwz. de identiteit van het Absolute zelf is, kan het daarin gelegen, nl. daarin opgenomen en daaraan ondergeschikte onderscheid slechts een relatief onderscheid zijn, betrokken op de absolute Identiteit zelf.

Wanneer wij tot nu toe het probleem zuiver formeel beschouwd hebben, dan is daarmee al de formele structuur van een oplossing bereikt.

Hoe moet men dit echter naar zijn concrete inhoud verstaan?

De veelheid en verscheidenheid, waar wij van uitgaan, is de menigvuldigheid van wat 'is' en ons als zijnde vooraf gegeven is.

Op het terrein van het zijnde heerst veelheid en verscheidenheid.

De veelheid vooronderstelt echter eenheid in de veelheid, identiteit in het onderscheid, dwz. een gemeenschappelijkheid, waarin de vele en verscheiden dingen overeenkomen.

Alles wat is, komt hierin overeen, dat het is.

Al het zijnde heeft zijn eenheid en gemeenschappelijkheid in het zijn, dat aan ieder zijnde, in zover het zijnde is, toekomt.

De eenheid in de veelheid is dus het zijn van het het zijnde.

Eenheid in de veelheid vooronderstelt echter eenheid vr de veelheid.

Identiteit in het onderscheid vooronderstelt identiteit vr het onderscheid, waardoor de afzonderlijke dingen vr hun veelheid en verscheidenheid tot eenheid bepaald zijn, in de gemeenschappelijkheid van een eenheid geplaatst zijn, waarin zij zich pas als vele en verscheiden dingen kunnen differentiren.

De eenheid vr de veelheid is echter de eenheid van 'het zijn zelf' vr de veelheid van de eindige zijnden; de identiteit vr het onderscheid is de absolute Identiteit, dwz. de identiteit van het absolute Zijn vr het onderscheid van het eindige en daarom relatieve zijnde.

Verder is gebleken, dat eenheid als zodanig niet de grond voor de veelheid, dat zuivere identiteit niet de grond van het onderscheid kan zijn. Derhalve moet in de vooronderstelde eenheid zelf reeds een veelheid aanwezig zijn; in de zuivere Identiteit zelf moet reeds een onderscheid bestaan, wil het onderscheid daaruit ontspringen.

Dit vereist een veelheid in de eenheid, een onderscheid in de identiteit.

Dit geldt echter, zij het op verschillende wijze, zowel van de eenheid in de veelheid (de identiteit in het onderscheid) als van de eenheid vr de veelheid (de identiteit vr het onderscheid).

Hieruit vloeien twee vragen voort, die weliswaar nauw verband met elkaar houden, maar voorlopig toch los van elkaar gesteld moeten worden: 1)De eenheid in de veelheid is het zijn van al het zijnde.

Vandaar de vraag: Hoe ontspringt uit de identiteit van het zijn het onderscheid van de zijnden?

2) De eenheid vr de veelheid is de identiteit van het oneindige en absolute Zijn.

Vandaar de vraag: Hoe ontspringt uit de identiteit van het absolute Zijn het onderscheid van de eindige zijnden?

Wat de eerste vraag betreft: In het zijn komt alles overeen wat 'is'.

Al het zijnde is door het zijn.

Het zijn is beginsel van alle positiviteit en actualiteit van het zijnde.

Maar de wereld van het zijnde vormt een veelheid en verscheidenheid.

De zijnde dingen onderscheiden zich van elkaar en geen enkel eindig zijnde put de volheid van het zijn uit.

Het zijnde heeft een eindig wezen, dat de zijnsinhoud van dit zijnde begrenst en bepaalt.

Omdat de zuivere positiviteit en actualiteit van het zijn niet zichzelf in de negativiteit van de begrensdheid kan plaatsen, moet er in het eindige zijn als tegenbeginsel tot het zijn het wezen zijn, dat de bepaalde begrensdheid van het zijn in dit zijnde aanbrengt.

Zo ver mogen wij de grondslagen van de thomistische metafysica uitbreiden, zonder ze verder te moeten ontwikkelen.

Hieruit volgt nu: In het zijn komt alles overeen wat is; in het wezen echter onderscheidt het zich, dwz. het zijn is beginsel van de identiteit, het wezen beginsel van het onderscheid.

Wanneer het eindige zijnde dus geconstitueerd wordt door zijn en wezen, dwz. door de identiteit van het zijn en het onderscheid van het eindige wezen, dan rijst de vraag: Hoe kan iets, als het ware van buiten af, zich aan het zijn toevoegen, zelfs al was het maar de negativiteit van het wezen?

Alles wat is, is door het zijn.

Ook het wezen is geen zuiver niets; was het dit wel, dan kon het het zijn niet begrenzen en bepalen.

Wat door niets begrensd en bepaald wordt, wordt niet begrensd en bepaald. Dus moet ook de negativiteit van het wezen in zijn relatief positieve functie verstaan worden.

Als dit echter zo is, dan moet het wezen zelf uit het zijn ontspringen, dan moet het als zelfbegrenzing en zelfbepaling van het zijn begrepen worden, dat zich door bemiddeling van het eindige wezen tot het zijn van het eindige zijnde bepaalt.

Daarom wordt er in de nieuwere thomistische literatuur telkens weer op gewezen, dat het wezen uit het zijn ontspringt als een mogelijke wijze van zijn, als concrete uitwerking of uitdrukking van het zijn in het eindige zijnde.

Hoe voor de hand liggend en gerechtvaardigd deze aanwijzing ook zijn mag, worden niet reeds daarmee grondbeginselen van del thomistische metafysica ondergraven en prijsgegeven?

Juist omdat het zijn zuivere positiviteit en actualiteit betekent en geen negativiteit van een grens meebrengt, juist omdat dus zijn als zijn zich niet uit zichzelf en door zichzelf begrenzen kan, daarom is als begrenzend tegenbeginsel het eindige wezen vereist.

Wanneer echter het wezen zelf uit het zijn ontspringt, dan betekent dit toch, dat het zijn toch weer zichzelf, zij het door middel van het eindige wezen, in de bepaalde begrenzing plaatst.

Hoe kan dus uit de positiviteit van het zijn de negativiteit van het wezen, uit de actualiteit van het zijn de potentialiteit van het wezen ontspringen?

Hoe kan het zijn zichzelf door het wezen tot de eindige bepaaldheid van het zijnde brengen?

Men kan, naar het schijnt, slechts dichter bij de oplossing van dit probleem komen, als men het wezen niet zuiver negatief opvat.

Het zijn wordt niet door niets, door het volkomen niet-zijn, begrensd en bepaald; dan zou het niet meer begrensd en bepaald zijn.

Veeleer heeft het wezen, ook het eindige wezen, een positieve functie: Het biedt een zinvolle structuur, het ontwerpt de zinvolle vorm van een zijnde, al is het er ook een die wezenlijk eindig en derhalve slechts door een begrenzing van het zijn te verwerkelijken is.

Wanneer men het zijn als beginsel van een zuiver positieve zijnsinhoud, van een zuivere zijnsvolmaaktheid opvat, die uit zichzelf geen begrenzing stelt of insluit, wanneer dus het absolute Zijn de onbegrensde volheid van een zuivere zijnsinhoud, van een zuivere zijnsvolmaaktheid is, zodat de zuivere zijnsinhoud van al het eindige zijnde, uit zijn begrenzing bevrijd, vooraf 'eminenter' (op overtreffende wijze) in het absolute Zijn besloten en verwezenlijkt is, zodat er niets in eigenlijke zin 'nieuws' aan zijnsinhoud in het eindige zijnde mogelijk is wat niet reeds eeuwig geanticipeerd is in de oneindige zijnsvolheid van God, dan betekent dit toch, dat het eindige zijnde slechts 'eminenter', maar nog niet 'formaliter' (formeel) vooraf verwezenlijkt is in het absolute Zijn.

Het is juist nog niet in zijn formele, specifieke en individuele bepaaldheid, nog niet in de hem telkens concreet eigen positiviteit verwezenlijkt.

De zin van het eindige mag niet vervluchtigen, de eigen waarde van het eindige niet vernietigd worden.

Ieder ding op zich, het moge nog zo onbeduidend en onooglijk zijn, elke steen en ieder kristal, elke bloem en iedere kever, en vooral iedere mens voor zich, maar ook al het menselijk werk, elke menselijke gemeenschap en iedere historische bestaansvorm, heeft een eigen zinvolle structuur, een eigen waarde en een eigen schoonheid; het is een eindige afbeelding van het oneindige Zijn, maar telkens op een geheel eigen wijze, in een telkens eigen zin- en waardevolheid, die een positiviteit betekent, zij het een relatieve positiviteit, welke juist alleen maar door de bepaalde begrenzing van het zijn tot stand komt, maar zo dat de negativiteit van de grens de po sitiviteit van deze zinsstructuur door haar bemiddeling tot stand brengt en deze 'formaliter' in haar specifieke bepaling en betekenis niet kunnen bestaan zonder tussenkomst van de begrenzing van het zijn.

Het wezen van het zijnde zou men in deze zin, in aansluiting aan de terminologie van Schelling en Regel, als de idealiteit kunnen aanduiden, dwz. als het idele ontwerp van een zinvolle structuur of zinvolle vorm, in tegenstelling tot de realiteit van het bestaan, welke die zinvolle vorm in de werkelijkheid voltrekt en verwezenlijkt.

Dan echter is het zijn niet slechts beginsel van de werkelijkheid, maar ook - daarop vooruitlopend - beginsel van de idealiteit; het zijn ontwerpt een, van zich uit mogelijke, zij het ook eindige zinvolle vorm van het zijnde: de idealiteit, om deze in de werkelijkheid te voltrekken, zichzelf dus door het eindige wezen te maken tot het zijn van dit bepaalde eindige zijnde: tot de werkelijkheid.

Hieruit volgt evenwel, dat men het zijn (actus essendi), wil men het als ontwerpende oorsprong van het wezen verstaan, anders en in ruimere zin moet opvatten dan in de thomistische traditie pleegt te gebeuren.

Deze zegt: Zijn als zijn is zuivere positiviteit en actualiteit, het is het princiep van een zuivere zijnsinhoud, van zuivere zijnsvolmaaktheid (perfectio pura), zodat het eindige zijnde door een als het ware van buiten tot het zijn komende begrenzing, namelijk door het eindige wezen, geconstitueerd wordt.

Wanneer men echter zijn en wezen zo tegenover elkaar stelt als zuivere positiviteit en zuivere negativiteit van de begrenzing, kan men er niet meer in slagen de voortkomst van het wezen uit het zijn te verklaren.

Men geraakt in een soortgelijke dualiteit als Fichte, die tegenover het ik een niet-ik 'zonder meer' stelt, en wel als begrenzend beginsel, zodat men niet meer inziet hoe het niet-ik uit het ik, het onderscheid uit de identiteit kan ontspringen en hoe de identiteit van het ik daardoor zelf in het onderscheid gesteld wordt.

Om de dualiteit van zijn en wezen in de identiteit van het zijn te funderen, moet men de identiteit van meet af aan zo opvatten, dat het onderscheid er uit ontspringen kan, dwz. voor ons probleem: men moet het zijn zo begrijpen, dat hieruit het eindige wezen kan voortkomen.

Zijn als zijn is niet alleen beginsel van een zuivere zijnsinhoud, neen, het is beginsel van alle zijnsinhouden en zijnsvormen, die maar mogelijk zijn.

Het is zijn wezen, dat het zich in de volheid van verschillende, van zich uit mogelijk gemaakte en ontworpen zinvolle structuren uitdrukt, niet slechts in de zuivere, uit zich onbegrensde positiviteit en actualiteit van een zuivere zijnsvolmaaktheid (perfectio pura), maar ook in de menigvuldigheid van telkens eigen zinvolle structuren, die als zodanig 'formaliter' slechts in het eindige zijnde te verwezenlijken zijn.

Hierbij blijft geheel en al gehandhaafd, dat het zijn uit zich primair en rechtstreeks beginsel van zuivere zijnsinhoud, van zuivere positiviteit en actualiteit is, zodat de oerverwerkelijking van het zijn noodzakelijk de oneindigheid van het absolute zijn is.

Maar met het zijn als zijn is noodzakelijk, zij het secundair en middellijk, de mogelijkheid van eindige wezens als eindige zijnswijzen en zinvolle structuren gegeven.

Wil het zijn zich echter in deze eindige zinvolle structuren verwerkelijken, en worden deze als eindige wezens door een begrenzing geconstitueerd, dan moet het zijn in zekere zin zichzelf begrenzen, het moet zichzelf, de zuivere positiviteit, door middel van de negativiteit van een begrenzing, toegang verschaffen tot de relatieve, maar specifieke aan het wezen eigen positiviteit van ieder eindig zijnde.

Wanneer wij nu echter de negativiteit van de begrenzing tegelijk als ontwerp van de idealiteit van het eindige wezen opvatten, dan betekent dit Het zijn stelt de begrenzing niet omwille van de negativiteit van de grens, maar omwille van de, zij het ook relatieve positiviteit van het zijnde, omwille van de bijzondere idealiteit, de bijzondere zin- en waardevolheid, die in dit eindig zijnde verwerkelijkt moet worden en slechts in deze bepaalde eindigheid 'formaliter' verwerkelijkt kan worden.

Het zijn heeft dus, in zover het het zijn van al het zijnde is, uit zich de mogelijkheid door het stellen van de grens de idealiteit van het zijnde te ontwerpen en zichzelf via deze idealiteit tot realiteit van het zijnde te maken.

Hier doet zich een dialectiek voor: Niet slechts heeft het eindige zijnde in zekere zin een dialectische structuur, het is, om met Hegel te spreken, een identiteit van identiteit en niet-identiteit van het zijn: de identieke eenheid van de identiteit van het zijn en het onderscheid van het zijn in het eindige wezen.

Ook het zijn zelf geeft nu blijk van een dialectische structuur, ook het zijn zelf is op zijn manier een identiteit van identiteit en niet-identiteit: de identiteit van zichzelf (het zijn) en het andere (het wezen), de identiteit van zichzelf als zuivere positiviteit en actualiteit van het zijn en het andere als de negativiteit of potentialiteit van het eindige wezen; het is echter de oorspronkelijke identiteit van beide, in zover beide, zowel de positiviteit van de zuivere zijnsvolmaaktheid als de relatieve negativiteit van de begrensdheid van het wezen, uit het zijn zelf voortvloeien.

Slechts onder deze voorwaar- de der oorspronkelijke identiteit van zijn en wezen is het mogelijk, dat zijn en wezen hetzelfde eindige zijnde constitueren, dat zij dus in het ne en identieke zijnde tot eenheid komen.

3. Wanneer echter het zijn als beginsel van het zijnde reeds een identiteit van identiteit en onderscheid, een identiteit van realiteit en idealiteit is, dan vloeien hier belangrijke gevolgen uit voort voor het absolute Zijn zelf; hier verkrijgt de beschreven stand van zaken zijn laatste zin en zijn volle draagwijdte.

Wij hebben vastgesteld: eenheid in de veelheid vooronderstelt eenheid vr de veelheid, identiteit in het onderscheid vooronderstelt identiteit vr het onderscheid.

De eenheid in de veelheid van het zijnde is het zijn als innerlijk beginsel van het zijnde.

Als eenheid vr de veelheid vooronderstelt zij de identiteit van het Absolute.

Maar reeds in deze absolute eenheid vr de veelheid van het zijnde moet een onderscheid besloten liggen, als onderscheid in de identiteit, dat de identiteit niet vernietigt of opheft, maar vooronderstelt en er in opgesloten is, er door omgeven wordt.

Hoe moet men echter zo'n onderscheid in de absolute Identiteit verstaan? Hoe kan de veelheid in de absolute Eenheid aanwezig zijn en er uit ontspringen?

De geschiedenis van het denken geeft ons aanwijzingen voor het antwoord.

De traditie van de christelijke filosofie neemt elementen uit het platoonse en neoplatoonse denken over en hierop voortbouwend grondt zij de mogelijkheid van het eindige zijnde op het feit, dat alle zijnsvolmaaktheid van het zijnde 'eminenter' (op overtreffende wijze) in de identiteit van de oneindige Zijnsvolheid geanticipeerd en vooraf verwerkelijkt is, maar dat het onderscheid van het bepaalde eindige wezen 'formaliter' in het idele ontwerp van de goddelijke Geest aanwezig is.

Het past bij deze metafysische traditie, dat ook in het Duitse idealisme, waar het probleem opnieuw en in scherpere vorm gesteld wordt, het onderscheid in de absolute Identiteit verkregen wordt door de totstandkoming van de kennis, zij het dat - volgens Fichte - het absolute Ik zelf een niet-ik tegenover zich stelt, zij het dat - volgens Schelling - de absolute Identiteit zich kennend zichzelf in het onderscheid van subject en object brengt, zij het tenslotte dat - bij Hegel - het Absolute zichzelf in zijn eindige momenten kent, dus het onder- scheid van zichzelf en het andere poneert, maar in de identiteit van het absolute kennen opheft.

Het absolute zijn is een absoluut kennen in absolute identiteit, doordat de absolute, oneindige volheid van het zijn zichzelf in begrijpend kennen doordringt en voltrekt.

Het absolute kennen is dus primair een absoluut zich-kennen van God.

Wordt daardoor reeds een onderscheid in de absolute eenheid voorondersteld?

In de totstandkoming van ons eindig kennen wordt altijd en noodzakelijk de dualiteit van kennende en gekende gesteld, dus in de identiteit van de act het onderscheid van subject en object gesteld.

Wordt dit onderscheid in ons eindig kennen veroorzaakt door het feit dat het kennen op iets anders gericht is, dat subject en object van het kennen dus van elkaar onderscheiden zijn en ook in de totstandkoming van het zich-kennen nooit een zuivere identiteit van kennende en gekende bereikt wordt, maar dat wij in de spanning van subject en object blijven steken?

Of is een onderscheid van kennende en gekende reeds louter door de aard van de kenakt als zodanig gegeven, die een relatieve tegenstelling van subject en object aanneemt?

Het kan zo lijken, want in ieder kennen bestaat er - krachtens het wezen van het kennen - een verhouding tussen kenner en gekende, het kennende stelt zich in betrekking tot het gekende en stelt het gekende tegenover zich.

Wanneer het zo is, dan bestaat er in de zuivere en absolute act van het kennen weliswaar absolute identiteit van subject en object, in zover kennende en gekende volkomen samenvallen, omdat de act van het zijn en de act van het kennen eenvoudigweg n en dezelfde goddelijke Zijnswerkelijkheid zijn, en derhalve de gekende inhoud het hele zijn van het kennende begrijpend binnenhaalt in een absolute identiteit, waarin geen onderscheid in de zin van een onderscheid van kennende en gekende bestaat.

Maar toch wordt door de act van het kennen een onderscheid aangebracht, doordat de kenner zich tot zichzelf verhoudt, zich tot zichzelf in betrekking stelt, zichzelf tot gekende maakt en zich als tegenover de kenner plaatst.

Dit is geen werkelijk onderscheid, omdat het in de absolute identiteit van God bestaat.

Het is daarom ook geen onderscheid met op een of andere manier een inhoud, waardoor het kennende en het gekende zich van elkaar zouden onderscheiden en het kennen dus het zijn niet meer in identiteit zou uitputten en begrijpen.

Maar toch is het een onderscheid, dat wij als relatief onderscheid (of als intentioneel onderscheid) kunnen aanduiden, omdat in de totstandkoming van het kennen de dualiteit als relatieverhouding tussen kennende en gekende gegeven is.

Hetzelfde geldt trouwens van de act van het willen: Wanneer wij God begrijpen als absolute Act van willen en beminnen, dan stelt Hij zich in zijn zich-willen en zich-beminnen in betrekking tot zichzelf, Hij plaatst zich als willende en beminnende tegenover zichzelf als gewilde en beminde - wederom geenszins in een werkelijk onderscheid, derhalve ook niet in een onderscheid met een zekere inhoud, maar toch in een relatief onderscheid, dat in de absolute identiteit wordt aangebracht in zover deze zich zowel kennend als willend en beminnend voltrekt.

Misschien ligt hier een aanknopingspunt om op een nieuwe wijze in de openbaringswaarheid van de goddelijke Triniteit door te dringen en de leer van de theologie over de 'relatio subsistens' (zelfstandige betrekking) op een nieuwe wijze te verstaan; maar laten wij hier niet dieper op ingaan.

Als het zich-kennen van God een relatief onderscheid tussen kennende en gekende aanbrengt, dus al de eerste tegenstelling van subject en object, zij het opgeheven in de absolute identiteit, invoert, dan schijnt deze oerobjectiviteit van het goddelijk kennen voorwaarde voor de mogelijkheid te zijn, dat God in haar medium ook iets anders kennend ontwerpen kan, dwz. dat Hij de identiteit van zijn absoluut en oneindig zijn als participeerbaar in een veelheid van eindige zijnden erkent.

Het onderscheid van eindige wezens kan van God uit 'formaliter', dus in de aan ieder eigen eindige bepaaldheid, slechts in het kennen ontworpen worden, omdat het wezenlijk voor het kennen is, dat het iets anders in diens formele bepaaldheid in zich binnenbrengt, zonder dat de kenner daardoor zelf werkelijk bepaald wordt; het is wezenlijk voor het kennen, zoals Thomas zegt, dat het de 'forma alterius ut alterius' voltrekt, dwz. niet als een werkelijk in de kenner ingevoerde en de kenner bepalende vorm, maar als een intentioneel in de kenner ingevoerde en als gekende op het object betrokken vorm.

Slechts op deze wijze kan de eindige bepaaldheid 'formaliter' in het absolute zijn van God besloten liggen, doordat zij enerzijds vr alle eindige werkelijkheid in God aanwezig is, maar anderzijds niet als werkelijke bepaaldheid van Gods zijn zelf, waardoor God eindig zou worden, doch als intentionele bepaaldheid van de inhoud van het goddelijk kennen betrokken is op de mogelijkheid van het eindige zijnde.

Maar in de grond blijft onze vraag bestaan: Als het absolute zijn zuivere en absolute identiteit is, hoe kan God dan de eindige veelheid ontwerpen en in hun mogelijkheid laten ontspringen?

Als God de absolute identiteit van de oneindige zijnsvolheid is, waarin alle mogelijkheden van het zijn oorspronkelijke en oneindige werkelijkheid zijn, hoe is dan van God uit de veelheid van eindige wezens nog mogelijk?

Als God in het begrijpend schouwen van zijn eigen wezen de mogelijkheden van het eindige zijnde ontwerpt, dan kunnen deze weliswaar 'formaliter' slechts in zijn kennen aanwezig zijn; maar als het eindige mogelijkheden van het zijn zijn, waarin het absolute zijn van God geparticipeerd kan worden, dan vooronderstelt het idele goddelijke ontwerp reeds, dat zijn absoluut zijn - voorafgaand aan zijn kennen - in zichzelf en uit zichzelf participeerbaar is, dat het dus in de identiteit van het absolute zijn het onderscheid van het eindige zijnde reeds oorspronkelijk begrijpt, dwz. dat de mogelijkheid van het eindige zijnde er noodzakelijk in aanwezig is.

Met de noodzakelijkheid van het absolute is de mogelijkheid van het eindige noodzakelijk gegeven.

Het behoort tot het wezen van God, dat noodzakelijk - zo noodzakelijk als Hij zelf is - van Hem uit eindige dingen mogelijk zijn.

God zou niet meer God zijn, als Hij niet oorsprong van een mogelijke - maar noodzakelijk mogelijke - eindige wereld was.

In deze zin behoort het onderscheid van het mogelijke eindige zijnde tot de noodzakelijke zelfidentiteit van het absolute zijn.

Wanneer de eindige mogelijkheden concreet ieder met de eigen bepaaldheid ook eerst in het kennen van God ontworpen worden, dan is toch voorafgaand aan alle kennen het zijn van God op zichzelf zodanig, dat het de mogelijke, maar noodzakelijk mogelijke, oorsprong van eindige zijnden is; het heeft uit zichzelf de spanning van een dynamiek en dialectiek, om uit zichzelf, de zuivere oorspronkelijke verwerkelijking van het zijn, naar buiten te treden en zich in eindige vormen van zijnden te verwerkelijken.

Het heeft de dynamiek, als het ware nogmaals boven de oneindigheid uit te stijgen en, als wij het bijna paradoxaal zo mogen uitdrukken, boven de eigen oneindigheid uit ook nog iets eindigs tot het bestaan te brengen, waarin weliswaar tegenover het oneindige geen grotere mate van zijnsinhoud verwerkelijkt wordt, maar waarin nieuwe mogelijkheden van het zijn als nieuwe zinvolle vormen, die als zodanig in het oneindige 'formaliter' nog niet gegeven zijn, in het eindige verwerkelijkt worden.

Ter opheldering van deze stand van zaken, in zover hij althans nog te begrijpen en te verklaren is, kan dienstig zijn wat boven in het algemeen van het zijn gezegd werd: Wil uit het zijn het wezen ontspringen, dan moet het zijn (als beginsel) de grond en oorsprong van alle zijnsinhouden en zijnsvormen zijn, niet slechts van de zuivere zijnsinhouden, maar ook van de begrensde zijnsinhouden, nauwkeuriger gezegd: onmiddellijk van de zuivere zijnsinhouden, maar middellijk - door bemiddeling van het eindige wezen - ook van de begrensde zijnsinhouden, echter zo, dat de zuivere positiviteit van het zijn zichzelf door de negativiteit van het wezen integreert in de zinvolle vorm van ieder eindig zijnde; dat de zuivere identiteit van het zijn zelf het onderscheid van het eindig wezen laat ontspringen, om daardoor zich zelf te maken tot het zijn van het eindige zijnde, waarin een bepaalde zinvolle vorm verwerkelijkt moet worden.

Wanneer echter het zijn de grond en oorsprong van alle zijnsinhouden en zijnsvormen is, ook van de begrensde zijnsinhouden en van de eindige zijnsvormen, zij het ook door bemiddeling van een eindig wezen, die evenwel - omdat het wezen uit het zijn ontspringt - in de grond een zelfbemiddeling van het zijn is, dan geldt dit ook van het absolute Zijn, dat immers als het 'zijn zelf' de oervorm van het zijn zonder meer is.

Het is derhalve onmiddellijk de zuivere positiviteit en actualiteit van het zijn, de oneindige volheid en enkelvoudige eenheid van alle zuivere zijninhouden: absolute positiviteit en identiteit van het zijn met zichzelf.

Tegelijk is het echter even noodzakelijk de oorsprong van alle eindige mogelijkheden van zijnden, dwz. de oorsprong van alle mogelijke, namelijk van het zijn uit mogelijk gemaakte, eindige zinvolle vormen van zijnden.

Dit kan niet betekenen, dat de eindige wezens als zodanig in het absolute Zijn werkelijk opgesloten liggen; anders was dit zelf eindig bepaald.

Maar het betekent, dat de dynamiek van het zijn zich voor de secundaire zelfverwerkelijking in het eindige eerst door bemiddeling van het goddelijke kennen moet verspreiden in ontwerpen van bepaalde, eindige wezens, dwz. God kent door en door zichzelf als de volheid van zijn.

Hij kent daarin de wezenlijk en noodzakelijk uit zijn wezen ontspringende, met zijn wezen gegeven mogelijkheid van het eindige, en Hij ontwerpt - even noodzakelijk - in zijn kennen de telkens bepaalde en concrete zinvolle vormen van het mogelijke eindige zijnde, dus de eindige wezens.

Wanneer wij de dualiteit van de beginselen van het zijnde, zijn en wezen, boven als realiteit en idealiteit hebben opgevat, dwz. het zijn als het beginsel van de realiteit, waardoor het zijnde in zijn bepaalde zijns inhoud als werkelijk zijnde geponeerd en verwerkelijkt wordt, en het wezen als het beginsel van de idealiteit, dat door begrenzing van het zijn de relatieve positiviteit van een telkens bepaalde zinvolle vorm van zijnden ontwerpt, dan blijkt nu pas de diepere zin van zo'n idealiteit: Het is uiteindelijk het idele ontwerp van de goddelijke kennis, die de algemene, uit het zijn ontspringende mogelijkheid van het eindige differentieert en concretiseert in het ontwerp van bepaalde wezens, dat aldus aan de eindige begrenzing van het zijn telkens een goddelijk ontworpen zinvolheid eigen is, die slechts in dit zo begrensde en bepaalde zijnde verwerkelijkt kan worden.

Dit vooronderstelt evenwel - hierop zij nogmaals de nadruk gelegd - dat de mogelijkheid van het eindige noodzakelijk in God haar grond vindt en noodzakelijk, nog voorafgaand aan de goddelijke kennis, uit het absolute en oneindige zijn als zodanig ontspringt.

Wordt hiermee de mogelijkheid van het eindige vanuit het oneindige begrepen?

Dit is uiteindelijk nooit mogelijk. Er blijft altijd nog een rest van onbegrijpelijkheid.

Het eindige zijnde is voor ons denken nooit zo vanuit God te begrijpen, dat, zoals Hegel meende, zijn noodzakelijke voortkomst uit God a priori inzichtelijk zou worden; de werkelijkheid van het eindige is niet afleidbaar.

Het eindige moet echter ook niet zo worden opgevat, dat wij de mogelijkheid van eindige wezens van God uit a priori zouden kunnen inzien.

Wel moeten wij zeggen: Wanneer iets eindigs werkelijk is, dan moet het van God uit mogelijk, dus noodzakelijk mogelijk zijn, zo noodzakelijk als God zelf.

Maar dit zien wij slechts reductief in, gegeven de werkelijkheid van het eindige zijnde, nooit deductief door een a priori begrijpen van God uit.

Dit betekent echter verder, dat wij de mogelijkheid van de schepping nooit volkomen begrijpen, maar slechts als feit kunnen aanvaarden, omdat wij God zelf nooit volkomen begrijpen, maar slechts analoog van het eindige uit bereiken.

Wanneer dus de mogelijkheid van het eindige uiteindelijk een geheim voor ons blijft, dan is dit niets anders dan het onbegrijpelijke en onuitputtelijke geheim van de oneindige God zelf.

En wanneer het zijn zonder meer uiteindelijk een geheim voor ons blijft, dan is dit wr en pas echt niets anders dan het geheim van God, die het zijn zelf is.